اصول عدالت در اسلام» از منظرشهید بهشتی

حسین راغفر

در این مقاله، مفهوم عدالت به عدالت توزیعی محدود می‌شود که ناظر بر چگونگی توزیع در سه قلمرو قدرت، درآمد و ثروت، و منزلت می‌شود. یک توزیع در درون یک جامعه وقتی عادلانه است که قوانین و نهاد‌های آن جامعه به نحوی طراحی و تنظیم شده باشند، که به تعبیر رالز، بیشترین منافع متوجه محروم‌‌ترین افراد آن جامعه شود.

چکیده

فلاسفه سیاسی کوشیده اند مولفه های یک جامعه بسامان را با ارائه اصول عدالت بیان کنند. در جهت نیل به این هدف آراء متنوع و گوناگونی از عدالت ارائه شده است که این تنوع و گوناگونی متاثر از بنیان های متفاوت فلسفه اخلاقی است که هر یک از این آراء بر آنها استوار شده اند. فقدان یک نظریه از عدالت متناسب با ارزش های اسلامی یکی از کاستی های نظام سیاسی ما و یکی از دغدغه های اولیه پایه گذاران جمهوری اسلامی ایران از جمله مرحوم شهید بهشتی بوده است. اما علیرغم گذشت سی و سه سال از استقرار جمهوری اسلامی هنوز یک نظریه در باب عدالت اجتماعی مورد وفاق اندیشمندان این حوزه قرار نگرفته است.

این مقاله می کوشد تا نسبت آراء شهید آیت الله محمد حسین بهشتی را با نظریه های عدالت تعیین کند و مدعی استخراج اصول عدالت از نظرات ایشان نیست. به این منظور تلاش می کند با بازخوانی آراء ایشان در بستر نظریه های عدالت، به ویژه جان رالز، یک چارچوب مقدماتی برای مطالعه اصول عدالت از منظر شهید بهشتی فراهم آورد.

نتایج این مطالعه بر این نکات تاکید دارند که عدالت توزیعی در مرحله نخست مستلزم استقرار نهاد های ضامن تولید، مبادله، توزیع و مصرف بین شهروندان آزاد و برابر است. نهاد های اساسی اجتماعی مورد نیاز عدالت توزیعی، دستگاه حقوقی مالکیت، قرارداد ها، و سایر شرایط برای تولید، مبادله، و استفاده و مصرف محصول اجتماعی است. این نهاد ها خود محصول نظام سیاسی- اجتماعی هستند و از اینرو مساله عدالت توزیعی پیش از آنکه یک مساله توزیعی باشد به یک مساله طراحی سیاسی نهاد های اجتماعی، اقتصادی و حقوقی تبدیل می شود.

کلید واژه ها: عدالت توزیعی، نهاد های اجتماعی، مبانی ماوراء الطبیعی عدالت، انصاف.

مقدمه

«عدالت چیست؟» این سؤالی است که سقراط در کتاب جمهوری افلاطون مطرح می‌کند و از آن زمان تاکنون یکی از مسائل اصلی فلسفه و همۀ متفکران اجتماعی بوده است. از نظر افلاطون و به‌دنبال او ارسطو، عدالت، در عام‌‌ترین معنای آن، فضیلت ذاتی است؛ عصارۀ همۀ فضیلت‌ها، و مهم‌‌ترین فضیلت برای «حیوانات اجتماعی» که از نظر او ما انسان‌ها هستیم، که با یکدیگر در اجتماعات بیش از پیش بزرگ‌‌تر، شهر‌ها، و ملت- دولت‌ها زندگی می‌کنیم. اما حتی در جمهوری افلاطون، پاسخ به این سؤال – یعنی تعریف «عدالت» – در بهترین حالت پاسخی پر مناقشه است که ضوابط مشخصی برای انتخاب‌هایی – عادلانه یا غیرعادلانه – که در زندگی روزمره انجام می‌دهیم ارائه نمی‌کند. سقراط خطاب به مخاطبین گوناگون و به پاسخ‌های آنها نقد‌ها و پاسخ‌هایی را طرح می‌کند، مثل اینکه «عدالت عبارت از ادا کردن و گرفتن دِین هر کس است»، اما سقراط پس از رد کردن چنین پاسخ‌های صرفاً متعارف و پیوندخورده به زمینۀ بحث، به‌هیچ‌وجه یک تعریف مشخص و روشنی ارائه نمی‌کند که بتواند حتی یک ضابطه ارائه کند که عدالت را در بستر‌ها و زمینه‌های گوناگون توضیح دهد. او در کتاب چهارم جمهوری می‌گوید که عدالت عبارت است از اینکه «هر کس کار خود را انجام دهد» – هر فردی نقش درست خود را در اجتماع ایفا کند – در حالی که به‌هیچ‌وجه روشن نیست چگونه باید این مطلب را به تصمیمات و سیاست‌های مشخص تبدیل کرد.

اما به ما گفته می‌شود که عدالت چه‌چیزی نیست. در یکی از گفت‌وگو‌های اولیه در کتاب جمهوریت فیلسوف تُندخو‌‌، تراسیماخوس، با استدلالی فوق‌بدبینانه می‌گوید که عدالت همواره در خدمت منافع حاکمان جامعه است، «به نفع قوی‌‌تر‌ها»ست. اگر یک آدم معمولی باشید، با تلاش برای زندگی کردن مطابق با عدالت، تنها به خود آسیب می‌زنید. این فرض تکان‌دهنده توسط سقراط ابطال می‌شود، حق به درستی از صرفِ قدرت مشخص و متمایز می‌شود، و‌‌ تراسیماخوس رنجیده‌خاطر و عصبانی جلسه را‌‌ ترک می‌کند. وقتی ‌‌تراسیماخوس جای خود را‌‌ ترک می‌کند، گِلائُوکُن جای او را می‌گیرد. او فرض معتدل‌‌تری را پیشنهاد می‌کند، و آن این است که مردم به این دلیل به میثاق‌هایی که عدالت برقرار می‌کند پایبند می‌مانند که مجازات نشوند. سقراط این پیشنهاد را خیلی جدّی‌‌تر می‌گیرد، اما نهایتاً تأکید می‌کند که عدالت صرفاً بحث نفع شخصی هم نیست. اما سپس سقراط بقیه مطالب جمهوری را مصروف مطالبی می‌کند و خواننده را از گردابی از ملاحظات فلسفی عبور می‌دهد و با تفکراتی درباره متافیزیک و سرشت انسانی، با ستایش از آرمان‌های سیاسی یونان باستان، جمهوری‌خواهی نسبتاً افراطی خود را ارائه می‌کند تا نشان دهد که عدالت را باید به خاطر خود عدالت مطلوب دانست، اینکه عدالت هماهنگی در روح است آن‌گونه که هماهنگی در دولت است، اینکه عدالت قاعده عقل است و سرانجام، اینکه عدالت حتی در انتها «نتیجه» می‌دهد، چون یک انسان عادل سرانجام می‌تواند از آسیب به (حداقل روح) خود اجتناب ورزد. اما آنچه از این مباحث – انتظار داشتیم بگیریم و – نمی‌گیریم یک ضابطۀ کافی برای ارزیابی این یا آن ‌‌ترتیبات و یا قواعد اجتماعی است و اینکه چه نوع ملاحظاتی را باید در نظر گرفت. افلاطون به ما می‌گوید که مسئولیت باید مطابق با توانایی و «موقف» فرد محوّل شود، اما دربارۀ توزیع ثروت در جامعه چطور؟ افلاطون در مقام سخنگوی جامعه، سخن از پول و بازار را موهن می‌دانست و مطالب اندکی دربارۀ آنها بیان کرد. اینکه کالا‌ها چگونه باید در جامعه توزیع شوند، برای فقر چه باید کرد و چقدر باید به یک پزشک، وکیل، نظامی ‌یا یک تاجر پرداخت. آنچه سقراط به ما وعده می‌دهد معیاری برای عدالت است؛ آنچه از استدلال‌های او دریافت می‌کنیم یک استعارۀ استادانه‌تشریح‌شده است. اما از آن به بعد تا ۱۹۷۱، سال انتشار نظریه‌ای در باب عدالت جان رالز، هم مباحث گسترده‌ای که دربارۀ عدالت بحث و بررسی شدند، نوعاً چنین بودند.

از یک سو، پرسش «عدالت چیست؟» دعوتی است به انتزاعی‌‌ترین تفکر فلسفی. جامعۀ خوب (یا بهترین جامعه) چیست؟ چه‌چیزی به یک دولت مشروعیت می‌دهد؟ هدف خداوند از خلق انسان چیست؟ اینکه ما چه موجوداتی باشیم؟ رابطۀ اساسی ما با سایر همنوعانمان چیست، و ما چه تعهداتی نسبت به یکدیگر داریم؟ منشاء این تعهدات از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ از سوی دیگر، پرسش «عدالت چیست؟» توجه ما را معطوف به مسائل مشخص عصر ما می‌کند؛ آیا عادلانه است که مردم فقیری در مجاورت مردم دیگری وجود داشته باشند که هرچه در تمام عمرشان خرج کنند، همچنان ثروتمند باقی خواهند ماند؟ آیا منصفانه است که به افراد سخت‌کوشِ بسیار مستعد کمتر از لیاقت آنها پرداخت شود، در حالی که دیگرانی هستند که به‌خاطر ثروت، در ثروت و قدرت رشد می‌کنند و پیوسته بر ثروت آنها افزوده می‌شود، بدون آنکه کاری به انجام رسانده باشند و یا معاضدتی به تولید اجتماعی داشته باشند؟ آیا باید از ثروتمندان مالیات گرفت و به فقرا پرداخت کرد؟ آیا باید مالیات بر درآمد حاصل از تلاش، برابر مالیات بر درآمد غیر از تلاش باشد؟ آیا زنان و مردان باید برای مشاغل یکسان دستمزد‌های یکسان دریافت کنند بدون آنکه به نیاز‌های آنها توجه شود؟ آیا باید به مردم بر اساس تلاش آنها پرداخت شود یا به دانشجویان بر اساس نتایج آنها نمره داده شود؟ آیا باید به مردمی‌که با اجدادشان غیرمنصفانه رفتار شده است، به‌خاطر مصائب اجدادشان غرامت پرداخت شود؟ یک جامعه باید چگونه با قانون‌شکنان برخورد کند؟ یک نظریۀ عدالت وظیفۀ فوق‌العاده مشکلی برای پل زدن بین این فاصلۀ عمیق حوزۀ نظری و قلمرو مشخص عملی دارد. هیچ نظریۀ عدالتی نمی‌تواند برای مدت طولانی در سطح تجمّلی تأملات فلسفی بماند بدون آنکه وارد ویژگی‌های خاص حیات اجتماعی شود اما همزمان هیچ کوششی برای حل مسائل سیاسی روزمره نمی‌تواند بدون دستیابی به قلّه‌های فلسفی به انجام برسد؛ تلاش‌هایی از نوعی که سقراط برای دستیابی به تعریف عدالت انجام داد.

در این مقاله، مفهوم عدالت به عدالت توزیعی محدود می‌شود که ناظر بر چگونگی توزیع در سه قلمرو قدرت، درآمد و ثروت، و منزلت می‌شود. یک توزیع در درون یک جامعه وقتی عادلانه است که قوانین و نهاد‌های آن جامعه به نحوی طراحی و تنظیم شده باشند، که به تعبیر رالز، بیشترین منافع متوجه محروم‌‌ترین افراد آن جامعه شود.

مشروعیت یک نظام سیاسی به قوانین نظم‌دهندۀ توزیع در آن جامعه وابسته است. رالز مشروعیت یک نظام سیاسی لیبرال را تنها وابسته به تأمین یک حداقل اجتماعی مکفی برای آحاد آن می‌داند (مکفی از این نظر که افراد آزاد و برابر قدرت‌های اخلاقی را تشخیص دهند و به‌طور مؤبثری آزادی‌های اساسی برابر را اعمال کنند). اما آزمون مشروعیت از نظر رالز معیار‌های متفاوتی دارد که یکی از آنها اصل تفاوت است، اما کلیۀ این معیار‌ها ضابطۀ معامله‌به‌مثل و شرط‌های خِرَد عمومی ‌را تأمین می‌کنند. جامعه‌ای که از آزادی‌های اساسی و اولویت آنها حمایت می‌کند، و فرصت‌های برابر و یک حداقل اجتماعیِ کافیِ «به‌طور منطقی عادلانه» ارائه می‌کند. منظور از عبارت «به‌طور منطقی عادلانه» این است که «کاملاً عادلانه» نیست چون عدالت لیبرال از نظر رالز هنوز نیازمند تضمین مقدار منصفانه‌ای از آزادی‌های سیاسی، فرصت‌های برابر منصفانه، و توزیع مطابق اصل تفاوت است. اما استدلال برای این موضع قویاً دموکراتیک موضوع عدم توافق منطقی است، و رالز فکر می‌کند که عموماً همه شهروندان منطقی در یک جامعۀ لیبرالِ بسامان، به دلائل خرد جمعی این استدلال را نمی‌پذیرند.

در جوامعِ لیبرالِ بسامان کلیۀ شهروندان خود را آزاد و برابر ارزیابی می‌کنند و عموماً از یکی از برداشت‌های لیبرال پشتیبانی می‌کنند (وجه مشترک این برداشت‌ها این است که همگی، آزادی‌های اساسی و اولویت‌های این آزادی‌ها، برابری فرصت‌ها، و حداقل اجتماعی را تضمین می‌کنند). در جوامع سلسله‌مراتبی شایسته، همۀ افراد از برداشت غیر‌ لیبرالِ خیر همگانی حاصل از تحقق عدالت حمایت می‌کنند چراکه نتایج حاصل از این خیر همگانی به جامعۀ آنها نظم می‌دهد. برداشت‌های از خیر همگانی، بنا‌ به ‌تعریف یک برداشت از خیر هر عضو جامعه را ارتقاء می‌دهد.

با این مقدمه از مفهوم و قلمرو عدالت، در ادامه بعضی از وجوه ماوراءطبیعی عدالت در اسلام از منظر شهید بهشتی بررسی می‌شود که این وجوه، خود چارچوبی برای اصول راهنمای عدالت فراهم می‌آورند. سپس الزامات نهادی موردنیاز عدالت بررسی می‌شود. بخش آخر این مقاله به جمع‌بندی آراء شهید بهشتی دربارۀ عدالت اختصاص می‌یابد.

بعضی وجوه ماوراءطبیعی عدالت از نظر شهید بهشتی

چارچوب اندیشه عدالت در اسلام را می‌توان در نگاه شهید بهشتی با خطوط زیر ‌‌ترسیم کرد:

۱٫ هدفداری عالم. در این عالم هیچ‌چیزی بیهوده و بی‌هدف آفریده نشده است. این عالم خلق شده است تا «مشخص شود کدام یک از انسان‌ها در راه انجام کار نیک و بایسته و خوب، پیشرو‌تر هستند» (سوره هود آیه ۷). «اینجا هدف خود انسان نیست، هدفِ انسان خداست، چون از اوست و به او باز می‌گردد … نه فرجامی‌که به او می‌رسد بلکه فرجامی‌که به او روی دارد» (۱۳۷۸، ۷۷). «عشق، گرمادهنده و روشنی‌بخشِ زندگی برای انسانِ برخوردار از شناخت اسلامی ‌است. این عشقی است بی پایان که … همیشه به زندگی معنا می‌دهد» (۱۳۷۸، ۷۸).

۲٫ عدالت یک حق الهی است. منشاء امر خدا عدل و احسان است (۱۳۸۸، ۸۱). از این معنا برمی‌آید که از نظر شهید بهشتی عدالت یک حق الهی است و نه یک حق قراردادی و نسبی. خداوند خلقت را بر مبنای عدالت آفریده است و روابط اجتماعی ظالمانه و یا خارج از عدالت توسط ما انسان‌ها و روابطِ اجتماعیِ ساختۀ ما، نقضِ قواعدِ الهی است و از این رو، دارای تبعاتی است. حق یعنی واقعیت عینی هدفدار. اینکه چیزی حق است یعنی «باید» در جایی قرار بگیرد که متناسب با هدف کلی خلقت و آفرینش است. حق به این معنا یک امر قراردادی نیست بلکه یک واقعیت عینی است که پویایی‌هایی خود را نیز داراست. اما این پویایی از قانون ثابتی تبعیت می‌کند. حق آن است که با هدف کلّی عالم آفرینش منطبق است. اینکه حق یک امر قراردادی نیست به این معناست که باید آن را شناخت.

۳٫ انسان. «فطرت و خمیرمایه و سرشت انسان نه‌تنها با حق سر جنگ ندارد بلکه با حق پیوندی اصیل دارد، چون به محض اینکه پای آفرینش انسان می‌آید و می‌خواهد انسان‌شدنِ او را بیان کند می‌گوید در آن از روح خود دمیدم (حجر ۲۹). انسان زمانی انسان می‌شود که روح الهی در او دمیده می‌شود. به‌این‌‌ترتیب، انسان با خدا که حق مطلق است این‌قدر رابطۀ نزدیک دارد. همراه با این روح الهی که به انسان دادند، یک مسئولیت کوچک هم دادند. و آن اینکه مسئول آن هستی که از لابه‌لای بند‌ها و پیچ‌و‌خم‌هایی که در پیکر او و در رابطه با محیط طبیعت و محیط اجتماع وجود دارد، با اختیار و انتخابِ خود راه را به سوی آیندۀ تاریک یا روشن بگشاید. به‌این‌‌ترتیب، این عبارت معنا می‌گیرد که «هرکس حق انتخاب دارد، رنج انتخاب نیز دارد» (۱۳۸۷، ۱۴۵- ۱۳۴، ۱۳۷۸، ۱۳۵).

۴٫ آزادی انتخاب. انسان با داشتن آن فطرت و خمیرمایۀ حق‌پسند، خداجو و خداپسند، وقتی در میدان عمل زندگی بیاید، حتی راه خدا را هم باید انتخاب کند. او را خدا به زور به راه خودش نیاورده و نخواهد آورد و به راه خدا هم باید با انتخاب برود، به راه حق هم باید با انتخاب برود و این انتخاب خیلی زحمت دارد (۱۳۸۷، ۱۳۶). «انسان موجودی است که باید انتخابگر به دنیا بیاید، انتخابگر بزرگ شود، انتخابگر به راه فساد برود، انتخابگر به راه صلاح برود … هر جا انسان از انتخابگری بیفتد، دیگر انسان نیست؛ دیگر ارج انسانی او رعایت نشده است» (۱۳۸۸، ۱۷۱).

۵٫ فطرت؛ معیاری برای درک خیر و شرّ. در عالم هستی و واقعیات زندگی بشری، «یک سلسله معیار‌های اصیل برای خوب و بد و زشت و زیبا وجود دارد که اگر اصلاً دینی هم در کار نبود، بشرِ هوشیار می‌توانست بفهمد مقداری از کار‌ها بد است، زشت است، ناپسند است و مقداری دیگر خوب است، زیباست، پسندیده و شایسته است. … این یکی از اصول اساسی اعتقاد به عدل است» (۱۳۸۸، ۷۷-۷۶).

فطرت حق‌دوست و حق‌پسند انسان یکی از قطب‌هاست و نه تمام قطب‌ها. کشش‌های فطریِ دیگر نیز وجود دارد. چون انسان موجودی یکدست نیست، انسان موجودی آمیخته است (دهر ۲). در انسان کشش‌های فطری دیگر وجود دارند که او را از حق منحرف می‌کنند ( ۱۳۸۷،۱۳۷). کسانی که تحت تاثیر جاذبۀ نیرومند پول و ثروت قرار گیرند و در دوراهی حق و ضدحق، به دلیل اصطکاک حق‌گرایی با ثروت‌گرایی و پول‌دوستی، از حق روی‌ می‌گردانند و به راه ضدحق و کفر می‌روند ( ۱۳۸۷، ۱۴۶). ثروت‌گرایی عامل کفر و انحراف از اسلام و حق و حق‌گرایی است.

۶٫ ارزش‌های فطری، ارزش‌های عام و جهان‌شمول هستند. آیا انسان‌ها صرف‌نظر از اعتقادات و باورهایشان برای بخل و خودپایی و خودنگری، و جود و گذشت و ایثار و دگرنگری و دگرنوازی را ارزش‌های یکسانی می‌دانند؟ آیا رشک و حسد و تنگ‌نظری دربرابر مهر و گشاده‌نظری و سعۀ صدر، یکسان ارزیابی می‌شوند؟ امانت و درستی، خیانت و نادرستی یکسانند؟ شجاعت و سربلندی با جُبن و زبونی و ذلّت برابرند؟

وحی منبع دیگری برای درک حقیقت است. در بسیاری از موارد انسان‌ها قادر به تشخیص، محاسبه و جمع‌بندی نیستند. در این موارد، تنها منبعی که به دانای گذشته، حال و آینده و آشکار و نهان هستی می‌انجامد و منتهی و مرتبط می‌شود وحی است.

۷٫ نظام اجتماعی مسئول حفظ عزّت نفس انسان‌ها. اینکه چرا ظرفیت‌های انسانی تحت فشار‌های زندگی به فساد و تباهی می‌گراید را باید در جامعۀ بیمار جستجو کرد. این نکته که جامعۀ ناسالم، انسان ناسالم تولید می‌کند، یکی از اصلی‌‌ترین منابع نقد نظام‌های سرمایه‌داری و سوسیالیسم توسط بسیاری از اندیشمندان اسلامی ‌همچون سید قطب، علی شریعتی، مرتضی مطهری، و نیز شهید مطهری بوده است. «جامعه‌ای که در آن گناه و فساد و تباهی و ظلم و ستم و عدوان رواج دارد، چنین جامعه‌ای محیط مساعدی برای رشد نقطه‌های ضعف بشری و پژمردگی نقطه‌های قوت و خیر بشری است» (۱۳۸۷، ۱۷۰-۱۶۹). جامعه‌ای که از یک‌سو قدرت انتخابگری او را از وی سلب کند، و از سوی دیگر در او ارزش‌های مادی و تجمل‌گرایی و ثروت‌گرایی را ‌‌ترغیب کند، انسان‌ها را به فساد و تباهی می‌کشاند و انسان از انسانیت خارج می‌شود و «در این حال، یا حیوان بارکش و باربری است که به او خوب می‌دهند بخورد، بپوشد، بنوشد، عیش و نوش کند، هرزگی کند، اما خوب بار بکشد و خوب بار بدهد. او دیگر انسان نیست. … انسان اسلام نه زیر ضربات تازیانۀ تبلیغات شهوت‌برانگیز انتخابگری‌اش را از دست می‌دهد، … نه زیر ضربات کشندۀ فقر و ناداری و ضربات مهلک اقتصادی. نظام اجتماعی اسلام نمی‌گذارد چنین ضرباتی بر روح او وارد شود تا انتخابگری از دستش گرفته شود. در چنین حکومتی آوای حق درست به گوشش می‌رسد. انسان اسلام، انسانی است که مناظر برانگیزندۀ فطرت حق‌جویی و حق‌پرستی در برابر دیدگانش فراوان به وجود می‌آید. انسانی است که در عین حال راه فاسدشدن به روی او صددرصد بسته نمی‌شود، بلکه می‌تواند فاسد شود – چون ارزش انسان در این است که بتواند فاسد شود، ولی نشود.» (۱۳۸۸، ۱۷۲-۱۷۱).

قرآن هدف و جهت نظام هستی و نظام آفرینش را فراهم‌آوردن عرصه‌ای است برای مشخص‌شدن اینکه کدام‌یک از انسان‌ها در راه انجام کار حُسن، کار نیک و کار بایسته و خوب پیشرو هستند. میدانی متنوع برای عمل و کار انسان به وجود بیاید و انسان در مسابقه به خیرات و نیکی‌ها در این میدان بسیار گسترده قرار بگیرد و نهان انسان با انتخاب راه و شیوه عملی که دارد آشکار گردد و برندگان و بازندگان این میدان معلوم شوند. فراهم‌آوردن عرصه‌ای است برای کار و تلاش انسان‌ها با هدف مشخص‌شدن نیکوکار‌‌تر‌ها. به این‌‌ترتیب، نظام‌های اجتماعی باید به‌گونه‌ای تنظیم شوند که این میدان گسترده را برای این مسابقۀ آگاهانه و آزادانۀ انسان‌ها آماده نگهدارند. هر محدودیت نابجا، هر انحرافی، هر تلاشی و هر عامل اجتماعی‌ای که در این قلمرو مانع از تحقق این هدف شود باطل است، ظلم است.

شهید بهشتی با استناد به روایتی از پیامبراکرم، صلوات‌اللّه‌و‌سلامه‌علیه، (جلد یازدهم وسائل، صفحۀ ۴۰۷)، نتیجه می‌گیرد که حکومت اسلامی‌ مسئول فراهم آوردن محیطی است که جلوی علنی‌شدن فسق و فساد را بگیرد. اگر زمینۀ انتشار و علنی‌شدن و تجاهر به فسق و فجور باز باشد، عملاً عامۀ مردم و توده‌ها را در معرض فشار سنگینی قرار می‌دهند که چه بسا راه انتخاب درست را بر روی آنها ببندند. «مگر یک جوان معمولی تا چه حد می‌تواند در برابر عوامل گمراه‌کنندۀ جنسی، اجتماعی، اقتصادی مقاومت کند؟ در جامعه‌ای که انسان‌ها را به جرم حق‌گویی و حق‌پویی از هستی ساقط کنند، در چنین جامعه‌ای امکان سالم رشد استعداد‌های حق‌جویی و حق‌پرستی سقوط می‌کند … و عموم مردم در معرض لغزش قرار می‌گیرند. برای اینکه نوع مردم در معرض تازیانه‌های انتخابگری بر جادۀ ستم، فساد، تباهی، هوس و شهوت قرار نگیرند باید محیط علنی اجتماع از این‌گونه انحراف‌ها پاک باشد. نظام اجتماعی اسلام محیط را برای رشد فضیلت‌ها پاک می‌کند؛ اما راه را برای انتخاب فردی نمی‌بندد» (۱۳۸۸، ۱۷۲-۱۶۹).

۸٫ امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، ضرورت تحقق حکومت حق و عدل. هر نوع قدرتی در جامعه در معرض خطر انحراف از حق است. این شما و این جامعه هستید که باید با توجه به اهمیت و نقش بسیار مؤثر صاحبان قدرت و کسانی که بر منصب‌های گوناگون اجتماعی تکیه زده‌اند، در سعادت خود بکوشید. … فردفرد شما باید بدانید راه رسیدن به سعادت و راه رسیدن به حکومت حق و عدل این است که شما از طریق امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر به چنین هدفی برسید» (۱۳۸۸، ۱۶۱-۱۶۰).

در نظام اسلامی ‌فقط یک مقام غیرمسئول است که آن هم خداست. اوست که «لایُسئَلُ عَمَّا یَفعَلُ وَ هُم یُسئَلُون» (سوره انبیاء آیه ۲۳)، بقیه همه مسئول‌اند. … هیچ زیربنای اجتماعی‌ای از آن زیربنای شوم خطرناک‌تر نیست که انسانی، یا انسان‌هایی، بتوانند هر چه می‌خواهند انجام دهند بی‌آنکه بشود بر آنها خرده گرفت و بی‌آنکه بشود از آنها بازخواست کرد. مسئولیت در جامعۀ اسلامی‌ مسئولیت متقابل است. همه نسبت به یکدیگر مسئول‌اند. عالِمی‌که بر مسند قدرت تکیه زده است و پاسخگو نیست «طاغوتی است که بر مسند کبریایی تکیه زده و شایستۀ اطاعت و فرمانبری نیست. جامعۀ اسلامی‌ جامعۀ هوشیار‌ها و زباندار‌هاست. جامعۀ اسلامی‌… جامعۀ بره‌ها نیست؛ جامعۀ آدم‌هاست؛ آدمی‌که انتقاد می‌کند و در کار همه دقت می‌کند. اما به‌خاطر چی؟ به‌خاطر پاسداری از … حق و عدل. حق و عدل از همه‌کس محترم‌‌تر است». در جامعۀ اسلامی، ‌آن بهشتی که آزاری در آن نباشد و کسی را با کسی کاری نباشد وجود ندارد. جامعۀ اسلامی ‌جامعه‌ای است که همه با همدیگر کار دارند، چون سرنوشتشان به هم بسته و پیوسته است و همه دارای سرنوشت مشترک‌اند. … انسان‌ها فرمان می‌برند، اما از فرماندهی که برای دیگران حق انتقاد نسبت به خود را محفوظ می‌داند. فرمان می‌برند، ولی با حفظ حق انتقاد؛ با حفظ حق رسیدگی و پرسش» (۱۳۸۸، ۱۷۷-۱۶۹).

آیت‌الله بهشتی با استناد به وصیت امام علی علیه‌السلام به دو فرزند خود حسن و حسین، سلام‌الله‌علیهما، امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر را شرط لازم برای تحقق عدالت در جامعه برمی‌شمارد؛ آنجاکه امام علی، علیه‌السلام، می‌فرماید: امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منکر را ‌‌ترک مکنید که در این صورت حکومت به دست مردم پلید خواهد افتاد و در این صورت دعای شما برای رهایی آنها مستجاب نخواهد شد. «این یک قانون است که برخورداری از حکومت حق و عدل مشروط است به رعایت کامل امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر» (۱۳۸۸، ۱۵۷).

۹٫ انصاف متن عدالت اسلامی‌است. انصاف یعنی آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگران هم مپسند (نهج‌البلاغه، نامۀ ۳۱) (۱۳۷۸، ۱۲۷). «انصاف یعنی خود و دیگران را با یک دیده نگاه‌کردن. یعنی آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگران هم مپسند و آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند» (۱۳۸۸، ۱۰۳). این اصل رفتاری به دو نتیجۀ فرعی دیگر منتهی می‌شود که هریک قوام‌بخش عدالت اسلامی ‌هستند. نخست، شکل‌گیری یک اقتصاد اخلاقی است. اقتصادی که در آن وحدت اجتماعی براساس ارزش‌های اخلاقی «برادری» شکل می‌گیرد؛ اقتصادی که در آن روابط اخلاقی تنظیم‌کنندۀ روابط اقتصادی است.

دوم اینکه در این برداشت از انصاف، نوعی عقلانیت نهفته است که در آن احتمال قرارگرفتن افراد در پایین‌‌ترین موقعیت‌های اقتصادی، اجتماعی و جسمانی، یک فرض منطقی است. در چنین وضعیتی، فرد یا افرادی که با نوعی محرومیت مواجه هستند انتظار دارند که قربانی موقعیت نازل اقتصادی یا اجتماعی خود نباشند و از برخورد «منصفانه» بهره‌مند شوند. تحقق این هدف مستلزم وجود نهاد‌هایی است که ضامن استقرار و استمرار انصاف در جامعه هستند.

قیود برشمرده شده در فوق، چارچوبی فراهم می‌آورند که فلسفه عدالت و شکل‌گیری یک جامعۀ بسامان را که در آن زمینه‌های شکوفایی ظرفیت‌های انسانی فراهم می‌شود تبیین می‌کنند.

اصول فلسفۀ عدالت از منظر شهید بهشتی

عدالت بر یک معیار از حق و باطل، خیر و شر، درست و غلط استوار است که مباحث فلسفۀ اخلاق را نیز تشکیل می‌دهند. مفهوم اساسی در فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی شهید بهشتی، برداشت او از کرامت انسانی است. این کرامت است که به انسان ارزش ذاتی می‌بخشد. الزامات نهادی و سیاسی تحقق چنین کرامتی پاسخگوکردن صاحبان قدرت در استفاده از منابع و ظرفیت‌های جامعه برای اداره امور است. آزادی بیان و آزادی انتخاب دو اصل ضروری برای محقق‌شدن کرامت انسانی و تحقق عدالت در جامعۀ اسلامی ‌است. آزادی بیان به عنوان یکی از مؤلفه‌های کرامت انسانی، تنها با نهادینه‌کردن امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر امکان‌پذیر است. برای برخورداری از حکومت حق و عدل، کنترل قدرت و جلوگیری از فساد صاحبان قدرت لازم است که همۀ آحاد امت اسلامی ‌برای شکل‌گیری جامعۀ عادلانه که شرط لازم برای تشکیل یک زندگی سعادتمند است بکوشند. «فردفرد شما باید بدانید راه رسیدن به سعادت و راه رسیدن به حکومت حق و عدل این است که شما از طریق امربه معروف و نهی‌ازمنکر به چنین هدفی برسید» ( ۱۳۸۸، ۱۶۱-۱۶۰). سپس با استناد به سه روایت از معصومین، علیهم‌السلام، تاکید می‌کند که «بر‌ترین تکالیف و واجبات امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر است … واجبی بزرگ است که دیگر واجبات در پرتو آن انجام و نگهبانی می‌شوند» (۱۳۸۸، ۱۶۲).

مؤلفۀ دوم، کرامت انسانی آزادی انتخاب است. «انسان موجودی است که باید انتخابگر به دنیا بیاید، انتخابگر بزرگ شود، انتخابگر به راه فساد برود، انتخابگر به راه صلاح برود، و تا لحظۀ مرگ هرگز زمینۀ انتخاب از دستش گرفته نشود … هرجا انسان از انتخابگری بیفتد، دیگر انسان نیست» (۱۳۸۸، ۱۷۱). این حق انتخاب منشاء حق ذاتی به آزادی انتخاب خواهد بود و از این حق به آزادی، حقوق سیاسی و قانونی او نشأت می‌گیرند. از این عبارت نتیجه می‌شود که همۀ افراد حق حفظ کرامت را دارند و مادامی‌که همه از حق حفظ کرامت انسانی برخوردارند، همه انسان‌ها برابرند.

چارچوب نهادی اصول عدالت از منظر آیت‌الله بهشتی

یک سؤال این است که آیا اصول عدالت عرضه‌شده، عام و قابل‌اِعمال در همۀ جوامع بدون توجه به تفاوت‌های فرهنگی آنها هستند و یا قابل‌استفاده در دستۀ خاصی از کشور‌ها هستند؟ رالز معتقد است که اصول عدالت پیشنهادی او تنها منحصر به جوامع لیبرال است؛ این در حالی است که آیت‌الله بهشتی معتقد است که اصول عدالت اسلامی ‌باید این تعمیم‌پذیری را داشته باشد که صرف‌نظر از تفاوت‌های فرهنگی، قابلیت اعمال داشته باشند. علّت جهان‌شمول‌بودن اصول عدالت در اسلام، جهان‌شمول‌بودن ارزش‌های فطری بیان شد. با توجه به تفاوت‌های فرهنگی بین ملل و اختلاف در برداشت‌های انسان‌ها در سراسر جهان و در طی اعصار مختلف، مخرج مشترک همۀ انسان‌ها، علی‌رغم تفاوت‌های در عصر، مکان و فرهنگی که در آن زیست می‌کنند، فطرت انسان است که جهان‌شمولی یک پیام را امکان‌پذیر می‌کند.

موضع مشترک رالز و آیت‌الله بهشتی این است که درحالی‌که ما وظیفۀ کمک انسانی به مردم تحت رنج و فشار داریم، عدالت توزیعی موضوع متفاوتی است و پیش‌فرض آن همکاری و تعاون اجتماعی است. بخشی از علت این همکاری اجتماعی این است که همکاری اجتماعی دربردارندۀ همکاری سیاسی و ظرفیت یک ملّت برای تعیین سیاسی سرنوشت‌های اجتماعی و اقتصادی است. اندیشۀ اساسی به شرح زیر است:

۱٫ توزیع عادلانه یک مسالۀ تخصیصی نیست که مصرف محصولی را تقسیم و باز توزیع کند؛ محصولی که به وسیلۀ یک فرآیند خارجی بی‌ارتباط تولید شده باشد. توزیع محصول اگرچه مهم است، یک بحث ثانوی است و بستگی دارد به فرآیند اجتماعی تولید. عدالت توزیعی، در مرحلۀ نخست، مسالۀ عمومی ‌طراحی منصفانۀ نظامی ‌از نهاد‌های اساسی قانونی و هنجار‌های اجتماعی را طرح می‌کند که تولید، مبادله، توزیع و مصرف را بین شهروندان آزاد و برابر امکان‌پذیر کند.

۲٫ نظام مالکیت و هنجار‌های اقتصادی (نهاد‌های اجتماعی و اقتصادی) را می‌توان به شیوه‌های مختلف طراحی کرد. اینکه مالکیت و اقتصاد چگونه باید طراحی شوند نخستین موضوع عدالت توزیعی است. دراین‌صورت، عدالت توزیعی در مرحلۀ نخست، جنبه‌ای از نهاد‌های اساسی اجتماعی شامل دستگاه حقوقی مالکیت، قرارداد‌ها، و سایر شرایط برای تولید اقتصادی، پرداخت‌های انتقالی و مبادله‌ها، استفاده و مصرف است.

۳٫ نهاد‌های اساسی اجتماعی و هنجار‌های حقوقی‌ای که تولید، مبادله، و استفاده و مصرف را امکان‌پذیر می‌کنند محصولات سیاسی‌ای هستند که موضوع نخست شیوۀ حکومت سیاسی است. در اینجا این فقط سیاست‌های مالی، مالیات‌بندی، کالا‌های عمومی و سیاست‌های رفاهی نیستند که موردبحث قرارمی‌گیرند؛ بلکه به‌طور اساسی‌‌تر، این تصمیمات سیاسی دربارۀ بسیاری از قواعد مالکیت و نهاد‌های اقتصادی هستند که این سیاست‌ها و نیز همکاری اقتصادی و اجتماعی را امکان‌پذیر می‌کنند. نقش نخستین برای یک اصل توزیع عادلانه فراهم‌آوردن معیار‌هایی برای طراحی، ارزیابی و به‌لحاظ اجتماعی منطقی‌کردن بسیاری از نهاد‌های حقوقی و اقتصادی است که به حیات روزمرۀ یک جامعه ساخت می‌بخشند.

۴٫ از آنجایی که این نهاد‌های اساسی، سیاسی و اجتماعی هستند، نتیجه می‌شود که خود توزیع عادلانه سیاسی و اجتماعی است. در اینجا نکتۀ اساسی این است که مسألۀ عدالت اجتماعی از یک مسألۀ تخصیصی به یک مسألۀ طراحی سیاسی نهاد‌های اجتماعی، اقتصادی و حقوقی تبدیل می‌شود. به‌این‌‌ترتیب، نظام‌های مالکیت، هنجار‌های قراردادی و تجاری، که شامل تعداد بی‌شماری قوانینی (شامل قوانین قانون‌گذاری، قوانین قضایی، مقررات و آیین‌نامه‌های اداری) می‌شوند که ساختار و محتوای مالکیت و فعالیت‌های اقتصادی را ارائه می‌کنند و چارچوب‌های نهادی را فراهم می‌آورند. این چارچوب نهادی شامل هنجار‌های مربوط به تولید، استفاده و مصرف، انتقال و دسترسی به کالاهای اقتصادی و سایر دارایی‌هاست.

نتیجه‌گیری

بدون تحقق درجه‌ای از عدالت، نه‌تنها ثبات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در یک جامعه دستخوش دگرگونی و نابسامانی می‌شود، بلکه امکان رشد ارزش‌های اخلاقی برای تحقق انسان موردنظر اسلام امری ممتنع خواهد بود. استقرار عدالت شرط لازم برای شکل‌گیری یک جامعۀ اسلامی ‌است. اصول عدالت توزیعی در هر جامعه‌ای بر برداشت‌هایی از خیر و شر استوار هستند. این اصول در اسلام مبتنی بر یک درک ماوراءطبیعی برآمده از آموزه‌های اسلامی‌ است که وحی و عقل دو رکن اساسی آن هستند. در این مقاله با استناد به برداشت‌های شهید بهشتی از منابع معرفتی اسلام، یک طرح برای اصول عدالت توزیعی در اسلام پیشنهاد شد. در این طرح بر هر دو نقش فرد و جامعه در شکل‌بخشی به برداشت‌ها و انتظارات افراد از یک زندگی سعادتمند تأکید می‌شود. حفظ کرامت انسان هدف عدالت توزیعی در اسلام است. نکتۀ حائز توجه در این نگاه به عدالت توزیعی این است که عدالت به توزیع منابع محدود نشده است بلکه تحقق عدالت در اسلام در گرو استقرار نهاد‌های ضامن مناسبات عادلانه بین حکومت و آحاد مردم است. این نهاد‌ها روابط اجتماعی مبتنی بر انصاف را به نحوی تنظیم می‌کنند که همکاری اجتماعی در یک اقتصاد اخلاقی، با درک حس متقابل از برادری اسلامی،‌ شرط ضروری برای خلق ارزش اقتصادی و تولید کالا‌ها و خدمات می‌شود. شرط‌های لازم برای شکل‌گیری این همکاری اجتماعی، استقرار درجه‌ای از آزادی بیان و آزادی انتخاب است. این هر دو با پاسخگوکردن قدرت، جلوگیری از تمرکز بیش از حد آن و نیز از طریق رشد ارزش‌های اخلاقی، بستر‌های همکاری اجتماعی را به‌عنوان شرط لازم برای تحقق عدالت توزیعی فراهم می‌آورند.

منابع

حسینی‌بهشتی، سیدمحمد (۱۳۶۲). اقتصاد اسلامی. تهران بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت‌الله شهید دکتر بهشتی.
حسینی‌بهشتی، سیدمحمد (۱۳۷۸). حق و باطل از دیدگاه قرآن. تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت‌الله شهید دکتر بهشتی.
حسینی‌بهشتی، سیدمحمد (۱۳۸۷). بانکداری ربا و قوانین مالی اسلام. تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت‌الله شهید دکتر بهشتی.
حسینی‌بهشتی، سیدمحمد (۱۳۸۸). باید‌ها و نباید‌ها. تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه‌های آیت‌الله شهید دکتر بهشتی.
Plato, The Republic. Edited and translated by Paul Shorey. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1937.
Rawls, John (1971), A Theory of Justice. Harvard University Press.

منبع: بنیاد نشر آثار شهید بهشتی

امامی در زندان: امام موسی کاظم

بنابر معتبرترین و مشهورترین روایات ، موسى بن جعفر ( ع ) چهار سال در کنج سیاهچال هاى زندان بسر برد و در زندان هم از دنیا رفت، و در زندان ، مکرر به امام پیشنهاد شد که یک معذرت خواهى و یک اعتراف زبانى از او بگیرند ، و امام حاضر نشد . این متن تاریخ است .

امام در زندان بصره

امام در یک زندان بسر نبرد ، در زندانهاى متعدد بسر برد . او را از این زندان به آن زندان منتقل مى کردند ، و راز مطلب این بود که در هر زندانى که امام را مى بردند ، بعد از اندک مدتى زندانبان مرید مى شد .

اول امام را به زندان بصره بردند . عیسى بن جعفر بن ابى جعفر منصور ، یعنى نوه منصور دوانیقى والى بصره بود . امام را تحویل او دادند که یک مرد عیاش کیاف و شرابخوار و اهل رقص و آواز بود . به قول یکى از کسان او : این مرد عابد و خداشناس را در جایى آوردند که چیزها به گوش او رسید که در عمرش نشنیده بود .

در هفتم ماه ذى الحجه سال ۱۷۸ امام را به زندان بصره بردند ، و چون عید قربان در پیش بود و ایام به اصطلاح جشن و شادمانى بود ، امام را در یک وضع بدى ( از نظر روحى ) بردند . مدتى امام در زندان او بود . کم کم خود این عیسى بن جعفر علاقه مند و مرید شد . او هم قبلا خیا ل مى کرد که شاید واقعا موسى بن جعفر همانطور که دستگاه خلافت تبلیغ مى کند مردى است یاغى که فقط هنرش این است که مدعى خلافت است ، یعنى عشق ریاست به سرش زده است .

دید نه ، او مرد معنویت است و اگر مسئله خلافت براى او مطرح است از جنبه معنویت مطلب مطرح است نه اینکه یک مرد دنیا طلب باشد . بعدها وضع عوض شد . دستور داد یک اطاق بسیار خوبى را در اختیار امام قرار دادند و رسما از امام پذیرایى مى کرد . هارون محرمانه پیغام داد که کلک این زندانى را بکن . جواب داد من چنین کارى نمى کنم .

اواخر ، خودش به خلیفه نوشت که دستور بده این را از من تحویل بگیرند والا خودم او را آزاد مى کنم ، من نمى توانم چنین مردى را به عنوان یکزندانى نزد خود نگاه دارم . چون پسر عموى خلیفه و نوه منصور بود ، حرفش البته خریدار داشت .

امام در زندانهاى مختلف

امام را به بغداد آوردند و تحویل فضل بن ربیع دادند . فضل بن ربیع ، پسر ربیع حاجب معروف است  . هارون امام را به او سپرد . او هم بعد از مدتى به امام علاقمند شد ، وضع امام را تغییر داد و یک وضع بهترى براى امام قرار داد . جاسوسها به هارون خبر دادند که موسى بن جعفر در زندان فضل بن ربیع به خوشى زندگى مى کند ، در واقع زندانى نیست و باز مهمان است . هارون امام را از او گرفت و تحویل فضل بن یحیاى برمکى داد . فضل بن یحیى هم بعد از مدتى با امام همین طور رفتار کرد که هارون خیلى خشم گرفت و جاسوس فرستاد .

رفتند و تحقیق کردند ، دیدند قضیه از همین قرار است ، و بالاخره امام را گرفت و فضل بن یحیى مغضوب واقع شد . بعد پدرش یحیى برمکى ، این وزیر ایرانى علیه ما علیه براى اینکه مبادا بچه هایش از چشم هارون بیفتند که دستور هارون را اجرا نکردند ، در یک مجلسى سر زده از پشت سر هارون رفت سرش را به گوش هارون گذاشت و گفت : اگر پسر تقصیر کرده است ، من خودم حاضرم هر امرى شما دارید اطاعت کنم ، پسرم توبه کرده است ، پسرم چنین ، پسرم چنان .

بعد آمد به بغداد و امام را از پسرش تحویل گرفت و تحویل زندانبان دیگرى به نام سندى بن شاهک داد که مى گویند اساسا مسلمان نبوده ، و در زندان او خیلى بر امام سخت گذشت ، یعنى دیگر امام در زندان او هیچ روى آسایش ندید .

در خواست هارون از امام

در آخرین روزهایى که امام زندانى بود و تقریبا یکهفته بیشتر به شهادت امام باقى نمانده بود ، هارون همین یحیى بر مکى را نزد امام فرستاد و با یک زبان بسیار نرم و ملایمى به او گفت از طرف من به پسر عمویم سلام برسانید و به او بگوئید بر ما ثابت شده که شما گناهى و تقصیرى نداشته اید ولى متأسفانه من قسم خورده ام و قسم را نمى توانم بشکنم .

من قسم خورده ام که تا تو اعتراف به گناه نکنى و از من تقاضاى عفو ننمایى ، تو را آزاد نکنم . هیچ کس هم لازم نیست بفهمد . همینقدر در حضور همین یحیى اعتراف کن ، حضور خودم هم لازم نیست ، حضور اشخاص دیگر هم لازم نیست، من همینقدر مى خواهم قسمم را نشکسته باشم ، در حضور یحیى همینقدر تو اعتراف کن و بگو معذرت مى خواهم ، من تقصیر کرده ام ، خلیفه مرا ببخشد ، من تو را آزاد مى کنم ، و بعد بیا پیش خودم چنین و چنان .
حال روح مقاوم را ببینید . چرا اینها ( | شفعاء دار الفناء |( هستند ؟ چرا اینها شهید مى شدند ؟ در راه ایمان و عقیده شان شهید مى شدند ، مى خواستند نشان بدهند که ایمان ما به ما اجازه همگامى با ظالم را نمى دهد . جوابى که به یحیى داد این بود که فرمود : ( به هارون بگو از عمر من دیگر چیزى باقى نمانده است ، همین( که بعد از یک هفته آقا را مسموم کردند .

علت دستگیرى امام

حال چرا هارون دستور داد امام را بگیرند ؟ براى اینکه به موقعیت اجتماعى امام حسادت مى ورزید و احساس خطر مى کرد ، با اینکه امام هیچ در مقام قیام نبود ، واقعا کوچکترین اقدامى نکرده بود براى اینکه انقلابى بپا کند ( انقلاب ظاهرى ) اما آنها تشخیص مى دادند که اینها انقلاب معنوى و انقلاب عقیدتى بپا کرده اند .

وقتى که تصمیم مى گیرد که ولایتعهد را براى پسرش امین تثبیت کند ، و بعد از او براى پسر دیگرش مأمون ، و بعد از او براى پسر دیگرش مؤتمن ، و بعد علما و برجستگان شهرها را دعوت مى کند که همه امسال بیایند مکه که خلیفه مى خواهد بیاید مکه و آنجا یک کنگره عظیم تشکیل بدهد و از همه بیعت بگیرد ، فکر مى کند مانع این کار کیست؟ آنکسى که اگر باشد وچشمها به او بیفتد این فکر براى افراد پیدا مى شود که آن که لیاقت براى خلافت دارد اوست ، کیست ؟ موسى بن جعفر .

وقتى که مىآید مدینه ، دستور مى دهد امام را بگیرند . همین یحیى بر مکى به یک نفر گفت : من گمان مى کنم خلیفه در ظرفامروز و فردا دستور بدهد موسى بن جعفر را توقیف کنند . گفتند چطور ؟ گفت من همراهش بودم که رفتیم به زیارت حضرت رسول در مسجد النبى  .

وقتى که خواست به پیغمبر سلام بدهد ، دیدم این جور مى گوید : السلام علیک یا ابن العم ( یا : یا رسول الله ) بعد گفت : ( من از شما معذرت مى خواهم که مجبورم فرزند شما موسى بن جعفر را توقیف کنم . ( مثل اینکه به پیغمبر هم مى تواند دروغ بگوید ) دیگر مصالح اینجور ایجاب میکند ، اگر این کار را نکنم در مملکتفتنه بپا مى شود ، براى اینکه فتنه بپا نشود ، و به خاطر مصالح عالى مملکت، مجبورم چنین کارى را بکنم ، یا رسول الله ! من از شما معذرت مى خواهم.) یحیى به رفیقش گفت : خیال مى کنم در ظرف امروز و فردا دستور توقیف امام را بدهد . هارون دستور داد جلادهایش رفتند سراغ امام .

اتفاقا امام در خانه نبود . کجا بود ؟ مسجد پیغمبر . وقتى وارد شدند که امام نماز مى خواند . مهلت ندادند که موسى بن جعفر نمازش را تمام کند ، در همان حال نماز ، آقا را کشان کشان از مسجد پیغمبر بیرون بردند که حضرت نگاهى کرد به قبر رسول اکرم و عرض کرد : | السلام علیک یا رسول الله ، السلام علیک یا جداه | ببین امت تو با فرزندان تو چه مى کنند ؟ !

چرا هارون این کار را مى کند ؟ چون مى خواهد براى ولایتعهد فرزندانش بیعت بگیرد . موسى بن جعفر که قیامى نکرده است . قیام نکرده است ، اما اصلا وضع او وضع دیگرى است ، وضع او حکایت مى کند که هارون و فرزندانش غاصب خلافتند .

سخن مأمون

مأمون طورى عمل کرده است که بسیارى از مورخین او را شیعه مى دانند ، مى گویند او شیعه بوده است ، و بنابر عقیده من – که هیچ مانعى ندارد که انسان به یک چیزى اعتقاد داشته باشد و بر ضد اعتقادش عمل کند – او شیعه بوده است و از علماى شیعه بوده است . این مرد مباحثاتى با علماى اهل تسنن کرده است که در متن تاریخ ضبط است . من ندیده ام هیچ عالم شیعى اینجور منطقى مباحثه کرده باشد .

چند سال پیش یک قاضى سنى ترکیه اى کتابى نوشته بود که به فارسى هم ترجمه شد به نام ( تشریح و محاکمه درباره آل محمد.) در آن کتاب، مباحثه مأمون با علماى اهل تسنن درباره خلافت بلافصل حضرت امیر نقل شده است . به قدرى این مباحثه جالب و عالمانه است که انسان کمتر مى بیند که عالمى از علماى شیعه اینجور عالمانه مباحثه کرده باشد . نوشته اند یک وقتى خود مأمون گفت : اگر گفتید چه کسى تشیع را به من آموخت ؟ گفتند کى ؟ گفت : پدرم هارون .
من درس تشیع را از پدرم هارون آموختم ، گفتند پدرت هارون که از همه با شیعه و ائمه شیعه دشمن تر بود . گفت : در عین حال قضیه از همین قرار است در یکى ازسفرهایى که پدرم به حج رفت ، ماهمراهش بودیم ، من بچه بودم ، همه به دیدنش مىآمدند ، مخصوصا مشایخ ، معاریف و کبار ، و مجبور بودند به دیدنش بیایند . دستور داده بود هر کسى که مىآ ید ، اول خودش را معرفى کند ، یعنى اسم خودش و پدرش و اجدادش را تا جد اعلایش بگوید تا خلیفه بشناسد که او از قریش است یا از غیر قریش ، و اگر از انصار است خزرجى است یا اوسى .

هر کس که مىآمد . اول دربان مى آمد نزد هارون و مى گفت: فلان کس با این اسم و این اسم پدر و غیره آمده است . روزى دربان آمد گفت آن کسى که به دیدن خلیفه آمده است مى گوید : بگو موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسین بن على بن ابى طالب . تا این را گفت ، پدرم از جا بلند شد ، گفت : بگو بفرمایید ، و بعد گفت : همانطور سواره بیایند و پیاده نشوند ، و به ما دستور داد که استقبال کنید . ما رفتیم .

مردى را دیدیم که آثار عبادت و تقوا در وجناتش کاملا هویدا بود . نشان مى داد که از آن عباد و نساک درجه اول است . سواره بود که مىآمد ، پدرم از دور فریاد کرد : شما را به کى قسم مى دهم که همینطور سواره نزدیک بیایید ، و او چون پدرم خیلى اصرار کرد یک مقدار روى فرشها سواره آمد . به امر هارون دویدیم رکابش را گرفتیم و او را پیاده کردیم . وى را بالا دست خودش نشاند ، مؤدب ، و بعد سؤال و جوابهایى کرد : عائله تان چقدر است ؟ معلوم شد عائله اش خیلى زیاد است . وضع زندگیتان چطور است ؟ وضع زندگیم چنین است . عوائدتان چیست ؟ عوائد من این است ، و بعد هم رفت . وقتى خواست برود پدرم به ما گفت : بدرقه کنید ، در رکابش بروید ، و ما به امر هارون تا در خانه اش در بدرقه اش رفتیم ، که او آرام به من گفت تو خلیفه خواهى شد و من یک توصیه بیشتر به تو نمى کنم و آن اینکه با اولاد من بدرفتارى نکن .

ما نمى دانستیم این کیست ، برگشتیم ، من از همه فرزندان جرى تر بودم ، وقتى خلو ت شد به پدرم گفتم این کى بود که تو اینقدر او را احترام کردى ؟ یک خنده اى کرد و گفت : راستش را اگر بخواهى این مسندى که ما بر آن نشسته ایم مال اینهاست . گفتم آیا به این حرف اعتقاد دارى ؟ گفت : اعتقاد دارم ، گفتم : پس چرا واگذار نمى کنى ؟ گفت : مگر نمى دانى الملک عقیم ؟ تو که فرزند من هستى ، اگر بدانم در دلت خطور مى کند که مدعى من بشوى ، آنچه را که چشمهایت در آن قرار دارد از روى تنت بر مى دارم .

قضیه گذشت . هارون صله مى داد ، پولهاى گزاف مى فرستاد به خانه این و آن ، از پنج هزار دینار زر سرخ ، چهار هزار دینار زر سرخ و غیره . ما گفتیم لابد پولى که براى این مرد که اینقدر برایش احترام قائل است مى فرستد خیلى زیاد خواهد بود . کمترین پول را براى او فرستاد : دویست دینار . باز من رفتم سؤال کردم ، گفت:مگر نمى دانى اینها رقیب ما هستند . سیاست ایجاب مى کند که اینها همیشه تنگدست باشند و پول نداشته باشند زیرا اگر زمانى امکانات اقتصادیشان زیاد شود ، یک وقت ممکن است که صد هزار شمشیر علیه پدر تو قیام کند

ای یزید! هر مکری می توانی بساز:خطبه حضرت زینب در کاخ یزید

خطبه حضرت زینب در کاخ یزید

به نام خداوند بخشنده و مهربان

خداوند جهانیان را حمد و سپاس مى‏گویم و بر پیامبر اسلام و خاندان او درود و سلام مى‏فرستم . خداوند متعال حقیقت را نیکو بازگو فرمود آنجا که در قرآن بیان داشت “پایان کار کسانى که زشتکارى و گناه انجام داده‏اند به جایى رسید که آیات خدا را دروغ شمردند و آنها را به استهزا و مسخره گرفتند” (روم/۱۰) آرى، کلام خدا صدق و راست و عین واقعیت و حقیقت است .

یزید، از اینکه زمین و آسمان را بر ما تنگ گرفته ‏اى و ما را همچون اسیران از سویى به سوى دیگر مى‏برى، گمان دارى که ما در نزد خدا خوار و پست ‏شده‏ایم و تو در پیشگاه او قرب و منزلت ‏یافته‏اى؟ و با این تصور خام و باطل، باد به غبغب انداخته و با نگاه غرورآمیز و شادمانه به اطراف خود مى‏نگرى؟ از اینکه دنیایت آباد شده است و امور طبق مراد تو مى‏ چرخد و مقام و منصبى را که حق ما خاندان(رسول اکرم (ص) است، در دست گرفته‏ اى، شادمانى؟ اگر چنین تصور باطلى بر وجود تو حکمفرما شده است، لحظه ‏اى بیندیش و فکر کن! مگر فراموش کرده ‏اى کلام خدا را که مى‏ فرماید: “گمان نکنند آنان که به راه کفر بازگشته ‏اند که آنچه ما براى آنها پیش مى‏آوریم و آنها را مهلت مى‏دهیم به نفع آنان و به خیر و سعادتشان است، که این مهلت دادن براى آن است که بر گناهان خود بیفزایند و براى آنان عذاب ذلت ‏آمیز ابدى در پیش است” .(آل‏عمران/۱۷۸)

اى فرزند آزادشدگان! آیا این عدالت است که زنان و کنیزان خود را در پس پرده نهان سازى، ولى دختران پیامبر خدا را، در میان نامحرمان، به صورت اسیر حاضر نمایى، حجاب آنان را بدرى، روى آنان را بگشایى و دشمنان، آنان را از شهرى به شهرى ببرند و شهرى و بیابانى بدانها چشم بدوزند و نزدیک و دور و مردمان پست و شریف به تماشایشان بایستند، در حالى که نه از مردانشان سرپرستى مانده و نه از یاورانشان مددکارى؟ اما چه توقع و انتظارى است از فرزند آن جگرخوارى که جگر پاکان را جوید و بیرون انداخت و گوشتش از خون شهیدان اسلام روییده است؟ چگونه مى‏توان از فردى انتظار کوتاه آمدن داشت که همواره با بغض و دشمنى و کینه و عداوت، به خاندان ما نگریسته است؟

یزید! این جنایات بزرگ را انجام داده ‏اى، آنگاه نشسته‏ا ى و بى‏ آنکه خود را گناهکار بدانى یا جنایات خود را بزرگ بشمارى، با خود ندا سر مى‏ دهى که ایکاش پدران من حضور داشتند و از سر شادمانى و سرور فریاد برمى‏ آوردند و مى‏ گفتند: “اى یزید! دست مریزاد” ؟ این جمله‏ جسارت ‏آمیز را مى‏ گویى، در حالى که بى ‏شرمانه چوب ‏دستى بر دندانهاى مبارک اباعبدالله، سید جوانان بهشت مى‏ کوبى! چگونه چنین یاوه ‏سرایى نکنى؟ تویى که زخم‏ هاى گذشته را شکافتى و ریشه ‏ما را با ریختن خون فرزندان محمد (ص) و ستارگان روى زمین از آل عبدالمطلب بریدى و اکنون پدران خود (نسل شرک و بت‏ پرستى) را ندا مى‏دهى و گمان دارى که با آنان سخن مى‏گویى . به زودى خودت به جمع آنان ملحق مى ‏گردى و در آن جایگاه، عذابى ابدى است که آرزو مى‏کنى ایکاش دست‏هایم شل و زبانم لال مى ‏گشت و هرگز چنین یاوه‏هایى را به زبان نمى‏آوردم و هرگز چنین کارهاى ناشایستى را انجام نمى‏دادم .

پروردگارا! حق ما را از دشمنان ما بگیر و از آنان که بر ما ظلم کردند انتقام بکش و آتش قهر و غضبت را بر کسانى که خون ما و حامیان ما را ریختند، فرو فرست . قسم به خدا که اى یزید! بدان با این جنایت هولناک پوست‏خود را شکافتى و گوشت‏خود را پاره کردى . به همین زودى است که در عرصه محشر به محضر رسول‏الله (ص) وارد شوى، در حالى‏که بار گرانى از مسوولیت ریختن خون فرزندان او و هتک حرمت ‏خاندان و پاره‏هاى تن او را بر گردن گرفته‏ اى . آن روز، همان روزى است که خداوند تمامى آنان را جمع مى‏نماید و پریشانى و پراکندگى آنان را سامان مى‏بخشد و حقشان را مى‏ستاند .

” گمان مبر آنان که در راه خدا کشته شده ‏اند، مردگان‏اند؛ بلکه آنان زنده‏اند و نزد پروردگار خود، روزى مى‏خورند ” (آل‏عمران/۱۶۸).

اى یزید! تو را همین بس که داور و حاکم تو خداوند باشد و خصم تو پیامبر، و جبرئیل پشتیبان او . به زودى آنکه سلطنت را براى تو آراست و بر این جایگاه نشاند و تو را بر گرده مسلمانان سوار کرد خواهد یافت که ستمگران را چه عقوبت و جایگاه بدى است و کدام‏ یک از شما جایگاه بدترى دارید و سپاهش ناتوانتر .

اى زاده معاویه! اگر چه شداید و پیشامدها و فشار روزگار مرا در شرایطى قرار داد که مجبور شدم با تو حرف بزنم، اما تو را کوچکتر از آن مقام ظاهرى ‏ات مى‏بینم و تو را بسیار توبیخ و سرزنش مى‏کنم . چگونه سرزنش نکنم با اینکه چشم‏ها در فراق دوستان، گریان، و دل‏ها در فراق عزیزان، سوزان است .

آه! چه شگفت ‏انگیز است که مردان بزرگ حزب خدا به دست‏ حزب شیطان، آن بردگان آزاد شده کشته شوند! همین دست‏هاى شماست که به خون ما خاندان (پیامبر) آغشته شده است و دهانتان از گوشت ما پر گردیده است . مگر نه اینکه آن بدن‏هاى پاک و پاکیزه روى زمین افتاده و گرگ‏هاى بیابان بدن‏هاى آنها را حلقه زده‏اند و کفتارها آنها را در خاک مى‏غلطانند . اى پسر سفیان! اگر چه تو امروز کشتار و اسارت ما را غنیمت ‏شمرده‏اى و به آن مى‏بالى، اما طولى نمى‏کشد که مجبور مى‏گردى غرامت و تاوان آن را پس بدهى، و آن روزى است که آنچه از پیش فرستاده‏اى خواهى یافت “و خداوند هرگز به بندگان خود ستم نمى‏ورزد” (حج/۱۰). ما از بیدادگرى ‏هاى تو، به پیشگاه او شکایت مى‏بریم و او تنها پناهگاه و امید ماست .

پس هر مکرى که مى‏ توانى بساز و هر تلاشى که مى‏ توانى انجام بده؛ ولى بدان به خدا سوگند! هرگز توان آن را ندارى که ذکر خیر ما را از یادها ببرى و قدرت آن را ندارى که وحى ما را نابود سازى و دوره‏ى ما را به پایان رسانى و نمى‏توانى ننگ و عار اعمالت را از دامن خود بزدایى . اى یزید! بدان که عقلت ضعیف و ایام حکومتت اندک و اجتماعت رو به پراکندگى و پریشانى است . روزى خواهد رسید که منادى ندا خواهد کرد: آگاه باشید که لعنت ‏خدا بر ستمکاران باد . پس حمد و سپاس از آن خداى جهانیان است که اول کار ما را خوشبختى و مغفرت و پایان آن را شهادت و رحمت قرار داد .

از خدا مى‏ خواهم که ثواب و رحمت ‏خویش را بر شهیدان ما کامل کند و بر پاداششان بیفزاید و ما را جانشینان و بازماندگان شایسته‏ آنان قرار دهد که او با محبت و مهربان است و او براى ما کافى است و هم او بهترین پشتیبان ماست .

آیت الله وحید خراسانی: حفظ نظام وقتی واجب است که دائر مدار نهج البلاغه باشد، نه برای حفظ قدرت

یت الله العظمی حسین وحید خراسانی، از مراجع تقلید قم، معتقد است حفظ نظام وقتی واجب است که دائر مدار نهج البلاغه باشد و وسیله ای برای حفظ دین، نه وسیله ای برای حفظ قدرت.

به گزارش کلمه، این مرجع تقلید در اظهار نظری صریح درباره نقل قولی که رسانه‌های وابسته به حاکمیت از وی درباره «واجب بودن حفظ نظام» نقل کرده بودند، حفظ نظام را نه واجب عینی و مطلق، بلکه «واجب مشروط» دانسته و گفته است: «بنده حفظ نظام را واجب می دانم، اما واجب مشروط. نظامی که دائر مدار نهج البلاغه باشد. نظامی که منطبق بر احکام اسلامی باشد.»

اظهار نظری که شبیه مواضع آیت الله العظمی دستغیب مبنی بر لزوم پایبندی نظام به احکام قرآن و اسلام و نظر مراجع تقلید است. این مرجع تقلید مقیم شیراز، چندی پیش در نامه ای به آیت الله مهدوی کنی رئیس مجلس خبرگان، با تاکید بر این نکته، از انحراف حاکمیت کنونی جمهوری اسلامی از قرآن و سنت به شدت انتقاد کرده و خواستار بازگشت به احکام اسلام و توجه به انتقادات مراجع و علما شده بود.

آیت الله دستغیب در آن نامه همچنین آورده بود: «جناب آقای مهدوی‌کنی با همه این اوضاع وضع موجود را تأیید می‌کنید؟ آیا نه این است که قوام مجلس خبرگان، مراجع و علماء هستند، آیا آنها وضع موجود را تأیید می‌کنند؟ آیا اینها خارجی هستند، اینها وابسته به خارج می‌باشند؟ جناب آیت‌الله وحید خراسانی وابسته به بیگانه است؟ سایر مراجع منتقد وابسته به خارج هستند؟»

اکنون آیت الله وحید خراسانی نیز بار دیگر به طور ضمنی از قدرت طلبی ها به نام دین انتقاد کرده و وجوب حفظ نظام را مشروط به پایبندی به نهج البلاغه دانسته است. ایشان در اظهار نظری که در سایت بازتاب منتشر شده و ظاهرا در دیدار با گروهی از فرماندهان سپاه بیان شده، همچنین تصریح کرده است: «نظام باید وسیله ای باشد برای حفظ دین و نه من. تا اگر ده سال بعد، صد سال بعد، دویست سال بعد انشاءالله حضرت ظهور کنند، دین در جامعه حفظ شده باشد. نه اینکه نظام وسیله ای باشد برای حفظ من و قدرت»

پیش از این، حجت الاسلام شهاب مرادی از روحانیون مجری برنامه در صداوسیما، از این مرجع تقلید نقل کرده بود که «حفظ نظام از اوجب واجبات است نه برای امروز که ما هستیم، برای همیشه تا روزی که این پرچم به دست امام زمان ارواحنافداه برسد و ما همه در قبال اهل بیت علیهم السلام مسئولیم.»

آیت الله وحید خراساتی از جمله مراجع تقلید سرشناس قم بود که در زمان سفر رهبری به قم، به دیدار ایشان نرفت. ایشان همچنین پیش از این بارها از سیاست های جریان حاکم انتقاد کرده است؛ از جمله در آستانه ماه محرم گذشته که درباره سوء استفاده های سیاسی از مجالس اهل بیت هشدار داد.

ایشان همچنین در سال ۸۹ دو بار به صراحت از اقرارگیری ها و نیز عادی شدن حبس و زندان به نام اسلام و فقه شیعی انتقاد کرد. ایشان در دی ماه در درس خارج فقه خود در اظهاراتی که تعریضی آشکار به دادگاههای نمایشی سال ۸۸ تلقی شد، اقرار در حبس و اقرار با تهدید را بی اعتبار دانست و گفت: اگر قاضی صرفا به استناد آن قضاوت کند و حکمی دهد، آن قاضی از اهلیت و صلاحیت قضاوت ساقط می شود.

چندی بعد اما گروهی از طلاب حامی مصباح یزدی به سرکردگی قاسم روانبخش، به اشغال محل درس ایشان پرداختند. با این حال، این مرجع تقلید یک هفته بعد بار دیگر بر دیدگاه قبلی خود تاکید کرد و از عادی شدن حبس و زندان انتقاد کرد.

یک ماه پس از آن، و در فروردین ۱۳۹۰ نیز، وقتی گروهی از اعضای جامعه مدرسین به دیدار این مرجع تقلید رفتند تا خواستار تعدیل اظهارات ایشان شوند، آیت‌الله وحید بار دیگر و با بیانی صریح تر از مواضع پیشین خود دفاع کرد و با تصریح به اینکه انتقاداتش از برخی عملکردها، با اندیشه‌ی قبلی بوده، با اعتقاد بیان شده، از باب حق‌گویی و حق‌طلبی بوده؛ بر ادامه داشتن این مواضع تاکید کرد.

این در حالی بود که در پی انتقادات این مرجع تقلید در خصوص وضعیت زندان‌ها و سپس مشغول بودن سران حاکمیت به دعوای قدرت و بی‌توجهی ایشان به وضعیت اعتقادی جامعه، برخی تلاش کرده بودند تا با ارسال پیامک‌هایی برای شاگردان این مرجع تقلید، آنها را از شرکت در جلسه درس ایشان منصرف کنند. اما برخلاف تصور آنها و تبلیغاتی که صورت گرفته بود، در جلسه بعدی درس ایشان به حدی طلاب و روحانیون حضور پرشوری داشتند که جمعیت پرتعداد حاضران در درس ایشان از شبستان مسجد اعظم قم فراتر رفت و گزارش شده که تا صحن مرقد مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردی هم جمعیت نشسته بود.

اما پس از این استقبال گسترده و ناکام ماندن تبلیغات علیه این مرجع تقلید منتقد، برخی اعضای جامعه مدرسین حوزه علمیه قم نسبت به احتمال گسترش انتقادات ایشان و دیگر مراجع ابراز نگرانی می‌کنند و از این رو آیت‌الله محمد مؤمن را به همراه گروهی از اعضای این تشکل رسمی حوزه، به دیدار آیت‌الله‌العظمی وحید می‌فرستند تا با ایشان برای تغییر یا تعدیل نظرشان گفت‌وگو کنند.

به گزارش کلمه، در این جلسه اعضای جامعه مدرسین از آیت‌الله‌العظمی وحید می‌پرسند: با توجه به فرمایشات پیشین جنابعالی که احترام و حفظ نظام را مورد تاکید قرار داده بودید، چگونه این انتقادات را مطرح ساخته‌اید، چرا که تقریبا این انتقادات متوجه رهبری است. آنها همچنین از این مرجع تقلید منتقد می‌خواهند اظهارات خود را در همان جلسه‌ی درس، تصحیح یا تعدیل کند.

اما آیت‌الله‌العظمی وحید خراسانی در پاسخ، تاکید می‌کند: تمام چیزهایی که من گفته‌ام، اندیشیده بوده، فکر کردم و با اعتقاد بیان داشته‌ام و برگشتی هم وجود ندارد و به امواج سیاسی هم ربطی ندارد و فقط از باب حق‌گویی و حق‌طلبی بوده است.

این مرجع تقلید در عین حال تصریح می‌کند: حرف‌های بسیار اساسی‌تری دارم که در آینده به تدریج مطرح خواهم کرد، و ممکن است نظرات من به هرکس که شما فکر می‌کنید هم بر بخورد.

آیت‌الله‌العظمی وحید خراسانی همچنین در پاسخ به سخنان حجت‌اسلام کعبی از اعضای جامعه مدرسین که ظاهرا متضمن برخی هتاکی‌ها نیز بوده، می‌پرسد: اشخاص مهم‌ترند یا اسلام؟ بنیانگذار جمهوری اسلامی الان کجا هستند؟ آقای خامنه‌ای و من تا کی خواهیم ماند؟

ایشان خطاب به اعضای جامعه مدرسین می‌افزاید: هیچ‌کس نخواهد ماند. اعلام خطر من به خاطر عملکردهاست و نباید به اسلام خدشه‌ای وارد شود، چون ما همه رفتنی هستیم و اسلام عزیز ماندگار است و بایستی پایدار بماند.

حکومت اسلامی واقعی

حکومت اسلامی واقعی! 2

گزیده‌هایی دیگر از اثر تازه استاد محمّدرضا حکیمی

-    اگر حکومت، دینی باشد، یک فایدة مهم دارد، یک خطر بزرگ. فایده مهمّ چنین حکومت‌هایی این است که می‌توان دین را، و معارف و تعالیم دین را، و احکام دین را در اینگونه حکومت‌ها تعلیم داد، و ترویج کرد، و ظاهر شعائر دینی را برپا نگاه داشت و نسل‌ها را به دین توجّه داد، و با دین و تعالیم رشدآموز دین تربیت کرد، و مردمان دیگر کشورها و حکومت‌ها را، از دین و سیاست دینی و مدیریت دینی آگاه ساخت.

 

امّا خطر بسیار بزرگ کدام است؟ خطر بزرگ این است که هنگامی که حکومتی دینی شد، یعنی ادّعا شد که حکومت دینی است، و نام حکومت دینی و اسلامی بر آن گذاشته شد، هم جامعه داخل و هم جامعه‌های خارج، انتظار دارند یک مدیریت کاملاً سالم، و یک حاکمیّت والای انسانی ارائه شود، حاکمیّتی که ـ بنا بر طبیعت دین اسلام ـ بیش از اینکه اعمال قدرت کند، به تربیت بپردازد، و «فرهنگ‌سازی» در هر زمینه را «اصل» بداند.
حاکمیّت دینی ـ در واقع ـ یک نوع سرپرستی است، به معنای پشتیبانی و نزدیکی به مردم، و حفظ منافع و مصالح دنیوی و اخروی مردم، نه تنها وادار کردن مردم... یا اقتدارگرایی...
و روشن است که چنین حکومتی باید افرادی صالح و زاهد داشته باشد، و در همه زمینه‌ها به (کلام الله) ـ با وسواس و دقّت ـ عمل کند، در سیاست، در مدیریت، در اقتصاد و معیشت، در حقوق و قضاوت، و بقیه زمینه‌های زندگی اجتماعی. خطر از اینجا بروز می‌کند که صالحانی بهم نرسند، و دنیادوستانی کارها را به دست گیرند، و نفوذیانی فعّال شوند، و به تخدیر اذهان روی آورند، و به سخنرانی‌های غرا، و توجیه کارهای نادرست خود بپردازند، و به تعبیر احادیث: «مالَ اللهِ دُوَلاً، و عِبادَ الله خَوَلاً» نمودار گردد، یعنی: اموال عمومی را (به نام‌های مختلف) چپاول کنند، و بندگان خدا را، بصورت بردگانی مطیع درآورند... (صص 17 و 18).

 

-    در احادیث آمده است که زمان‌هایی خواهد آمد که مردم با کتاب می‌توانند دین خود را حفظ کنند (آمَنوا بِسَوادٍ عَلی بَیاضٍ)، اکنون همان روزگار است. و چون سخن از حکومت دینی و اسلامی است، لازم است اطّلاعات متقن و دست اوّل، درباره حکومت اسلامی (بر مبنای قرآن و احادیث) در اختیار جامعه قرار گیرد، تا معیار در دست باشد، و همه بتوانند تشخیص دهند که کدام عملکرد، مطابق احکام دینی و سیاست دینی است و کدام عملکرد مطابق نیست... بدینگونه حساب دین از حساب مدّعیان عمل به دین جدا می‌شود، و دو نتیجه مهم ـ به خواست خداوند متعال ـ بدست می‌آید:
1-    دوستان به حفظ دین متعهّد می‌مانند.
2-    دشمنان از تخریب دین مأیوس می‌شوند (ص 19).

 

-    امام علیّ بن ابیطالب«ع»، کمتر از پنج سال (4 سال و 9 ماه و چند روز) خلافت کرد؛ و در این مدّت کوتاه، با وجود سه جنگ تحمیلی سخت و پر مشکل، و گرفتاری‌هایی بسیار که دشمنان مختلف و نفوذی‌های خطرناک معاویه می‌آفریدند، جامعه کوفه را به «جامعه منهای فقر» رسانید. او خود می‌فرمود: «ما هِیَ إلَّا الکوفه، أقبِضُها و أبسُطُها... فقط کوفه در اختیار من است که می‌توانم در آن کار کنم...». پس ملاک اسلامی بودن یک جامعه ـ بنا بر آیات و روایات و سیره عملی امام علی«ع» ـ رسیدن به «منهای فقر» است. و جز چنین جامعه‌ای را، «اسلامی» خواندن، تجوّز است؛ و اگر به ارزشهای ابدی اسلامی زیان برساند، جایز نیست. پیامبر اکرم«ص» که می‌فرماید: «فقر، دیوار به دیوار کفر است... کادَ الفَقرُ أن یکونَ کفراً»، چگونه راضی می‌شود که در جامعه مطلوب اسلامی، فقیر وجود داشته باشد!! تا چه رسد که فقر و نیازمندی از سویی بیداد کند، و فاصله‌های معیشتی جهنّمی از سویی دیگر؟!! (صص 45 و 46).

 

-    «هنگامی که امیرالمؤمنین«ع»، به سوی شام می‌رفت، کدخدایان و بزرگان شهر «انبار» او را دیدند، و به عنوان احترام، از اسب‌های خود پیاده شدند و در رکاب او دویدند. فرمود: این چه کاری بود که کردید؟! گفتند: این رسمی است که ما حکمرانان خود را (بنا بر رسم دوره ساسانی...)، اینگونه تجلیل می‌کنیم. امام«ع» به آنان شخصیت داشتن را آموخت، و ایشان را بر این رسم و عادت نکوهش کرد. زیرا این چگونگی، به شخصیّت و ارزش واقعی رجال حاکمیّت نمی‌افزاید، و شخصیّت خود مردم را پایین می‌آورد. این روش و تأیید عملیِ آن، تحقیر اجتماع و محو کرامت مردم است (صص 52 و 53).

-    بنا بر این آیات صریح، و احادیث معتبر، هر جامعه‌ای به منهای فقر، منهای تحقیر، و منهای ظلم و منهای استعلا نرسد، حکومت آن، اسلامی نیست. در دین، و بیان احکام و حقایق دین، هیچگونه ملاحظه‌ای نباید داشت و هیچگونه مجامله‌ای نباید کرد، تا ارزش‌های دین خدا تباه نگردد، و معیارهای الهی فراموش نشود، و نسل‌ها و عصرها، سرخورده نشوند، و بی‌پناه نمانند!! (ص 54).
-    کمترین تعریف، برای «جامعه اسلامی»، و «حیات طیّبه قرآنی» این است: «جامعه اسلامی، جامعه‌ای است که در آن، مقتضیات رشد انسان‌ها موجود باشد، و موانع رشد انسان‌ها مفقود». از این کمتر، تعریفی برای «جامعه اسلامی» واقعی نمی‌توان تصوّر کرد، و قابل قبول نیست. و آیا فقر، عامل رشد است یا مانع رشد؟ عامل بقای بر ایمان است ـ در اکثریّت فقیران ـ یا عامل سقوط در مغاک‌های سست اعتقادی، و به تعبیر احادیث: «کفر»؟! (صص 65 و 66).

 

-    پیامبر«ص»: «اغنیا و توانگران مسلمان، بدترین افراد امّت من هستند» هیچ کس نمی‌تواند تصوّر کند که پیامبر معصوم خدا، پیامبر انسانیّت و آموزنده اخلاق والا (مکارم اخلاقی)، بی دلیل سخنی بگوید، و قشری را فرو کوبد... بلکه سخن آن پیشوای بزرگ بشریّت، برای هشداردهی است، زیرا سرمایه‌داران، دارای ویژگی‌های اخلاقی و رفتاری و صفات و خصوصیّاتی هستند، که آنان را ـ بطور نوعی ـ مشمول سخن پیامبر اکرم«ص» قرار می‌دهد، از جمله، ظلم و بهره‌کشی و استثمار، و انسان را فدای منافع خویش و نزدیکان کردن...(ص 88).

-    چون از شرّ امّت (به تعبیر پیامبر اکرم«ص»)، و سارقین زاد و توشه زندگی مستمندان (به تعبیر امام حسن عسکری«ع»)، تصوّر خیری برای امّت و ملّت نمی‌رود، حضور آنان در حاکمیّت ـ به هر گونه ـ حاکمیّت را، از«الهی» بودن و «محمّدی» عمل کردن به «طاغوتی» بودن سوق می‌دهد و این چنین است که... (ص 90)

 

-    یکی از مهمترین تعهّدها و تکلیف‌های حکومت‌های اسلامی و صالح، دور کردن نزدیکان و نور چشمان است، از حوزه‌های مستقل و تصدّی مسئولیت، تا از موقعیّت خود، سوء استفاده نکنند، و دست در اموال جامعه نبرند... (ص 92).
-    باید خوب توجّه کرد به سفارش‌های اخلاقی و تربیتی بسیار مهم امام علی«ع» به جناب مالک اشتر نخعی، درباره این امور:
•    تهذیب نفس حاکم،
•    رعایت تقوی از سوی حاکم،
•    ضرورت رفتار متواضعانه، با طبقات مختلف،
•    دوری کردن از بزرگی‌فروشی و ستایش طلبی،
•    کنار گذاشتن همه نزدیکان، فرزندان و نور چشمان، از حوزه قدرت و مدیریت و مشاغل حکومتی،
•    در میان گذاشتن مسائل مردم با مردم، با صراحت و صداقت کامل و روشنی تمام،
•    نگاه کردن به مسلمان و غیر مسلمان، با چشم حرمت گزاری،
•    محفوظ نگاه داشتن کرامت‌های انسانی،
و بسیاری دیگر از این نمونه‌ها، که همه و همه، شاهدهای زنده‌ای است بر توجّه بنیادین اسلام، به موضوع مهم «اخلاق حاکمیت» (صص 132 و 133).

 

-    مدیران جامعه، وظیفه دارند نخست استواری، نستوهی، تردید ناپذیری را در خویش پدید آورند، و هر گونه «لیبرال» مسلکی و سستی را پسِ پشت افکنند، و برای اجرای برنامه‌های درست و سودمند به حال مردم، با قاطعیّت گام بردارند، و باید چنین نگرش و بینشی داشته باشند که امام علی«ع» تعلیم داده است: «إنّ أفضَلَ النَاسِ عندَ اللهِ، مَن کانَ العملُ بالحقِّ أحبَّ إلیه و إن نَقَصَه و کَرَثه، مِن الباطلِ و إن جَرَّ إلیهِ فائدةً و زادَه... برترین مردم در نزد خدا کسی است که عمل به حق و کار درست ـ اگرچه با زیان و رنج برای او همراه باشد ـ در نظر او گرامی‌تر از عمل به باطل و نادرست باشد، هرچند که عمل نادرست برای او سودمند باشد،و بر مقام او بیفزاید...». این دستور حیاتی، اگر چون تابلویی در برابر حاکمان قرار گرفت، می‌توانند بی بیم و بی هراس، به اقدام و عمل دست زنند، و زیان یا سود خود یا خانواده و نزدیکان و مراکز قدرت مالی و اجتماعی را به حساب نیاورند، و آسایش توده‌های مردم و رشد کلّی جامعه را هدف قرار دهند (ص 137).

 

-    «لقد لمظکم ابن ابی طالب، هذه الجرأه علی السّلطان، فبطیئاً ما تُفطِمون... این شجاعت و جسارت در برابر قدرت را، علیّ بن ابیطالب به شما تزریق کرد، و بسختی می‌توان آن را از شما گرفت». این سخنی بود که هنگامی که زن شجاع شیعی، سوده همدانی، با معاویه بن ابی‌سفیان تندی و پرخاش کرد، معاویه آن را بر زبان آورد. «لمظ» در زبان عربی، به معنای نرم کردن غذا و خیساندن آن در دهان برای پرنده است، و در اینجا به این معنی است که علی«ع» شما را اینگونه پرورش داد، و مانند پرنده‌ای که می‌پرورند پروراند؛ و کیان و شخصیت شما را اینگونه ساخت، که در برابر قدرت، شجاع باشید، و شخصیّت خود را نبازید! ... و این است معیار، در حکومت اسلامی، که شخصیّت انسان را، در برابر قدرت‌ها، فرا می‌آورَد، و تشجیع می‌کند، و موجودیّت فعّال می‌دهد... (صص 144 تا 146).
-    بطور کلّی، این تعلیم بسیار سازنده اجتماعی (ستایش نکردن از حکّام و سران جامعه و شعار ندادن برای آنان)، در جامعه دینی باید مورد توجه و عمل باشد؛ مفاسد بی توجّهی به آن امری محسوس است (ص 159).

 

-    الامام علی«ع»: ... فَاسمعُوا لَهُ و أطیعُوا أمرَهُ، فیما طابَقَ الحقّ... (ای مردم مصر!) به هرچه مالک اشتر (حاکم شما) می‌گوید، اگر مطابق معیارهای حق است گوش دهید، و اطاعت کنید (نه در غیر این صورت!!) (ص 163).
-    دولتمردان و مدیران در برابر مردم می‌توانند دو نوع برخورد داشته باشند:
1- اینکه راه مغالطه و فریب و نیرنگ را در پیش گیرند؛ و پایه را بر دروغگویی و وعده‌ پراکنی نهند، و در پاسخ مردم چند گونه سخن بگویند، و هر روز دروغهایی حرفه‌ای بسازند، و به ذهنیت جامعه تزریق کنند.
2- اینکه راه راستی و شفّاف گویی را پیش گیرند، و با منطق سخن بگویند، و انسان‌هایی معتقد باشند، و از روشهای منطقی بهره ببرند.

 

ممکن است برخی تصوّر کنند که راه نخست سودمند است و آسان به مقصد می‌رسد، لیکن این تصوّر، زاده بی‌خبری از واقعیّتهای اجتماعی اصیل انسانی است. تردیدی نیست که انسانها با طبیعت صاف و زلالشان ممکن است یکی دو بار فریب بخورند، و نیرنگی در آنان تأثیر بگذارد، لیکن این باورها هیچ گاه همیشگی نیست، و وجدان مردم کم کم بیدار می‌شود، و رواج ظلم و فساد و تبعیض و چپاول آشکار می‌گردد، و دولتمردان با واکنشهای بسیار کوبنده نسلها روبرو می‌گردند، و پایه‌های حاکمیتها به لرزه می‌افتد. و اگر حکومتی دینی باشد، که نام دین بر خود نهاده باشد، و مقدّسات را هزینه سیاست و ضعف عملکرد ـ یا خیانت ـ خود کند، بنیاد اعتقادات دینی جامعه ـ بویژه نسل‌های جوان ـ را نیز ویران خواهد ساخت. شیوه منطقی و عقلانی اگرچه ممکن است در آغاز نگرانیهایی را پدید آورد، و دشواری‌هایی داشته باشد، و سکوت و اقناعی فوری را نتیجه ندهد، لیکن در دراز مدت، باور همگانی را در پی دارد، و پایه‌های حاکمیت را در اندیشه‌ها استوار می‌سازد، و یگانگی و یکرنگی میان آحاد ملت و دولتمردان پدید می‌آورد و «بنیان مرصوص» بوجود می‌آید (صص 199 و 200).

 

-    نباید به اموال کلانی که در دست دولت‌هاست ـ از نظر تحلیل واقعی ـ چنان نگریست که از آنِ خود آنهاست، و می‌توانند هر گونه به مصرف برسانند، نه... از آنِ مردم است، بویژه طبقات فرودست و محروم و مستضعف، و از آنِ یتیمان و بینوایان است؛ و دولتمردان جیره بگیران ملّتند، نه جیره دهان! ... نسل‌های جوان باید کتاب‌های معتبر اسلامی را، در سیاست و حکومت و اقتصاد و معیشت و مساوات بخوانند، تا دین خدا و احکام سیاسی و اقتصادی و معیشتیِ آن را درست بشناسند، و هر جا چیزی بر خلاف دیدند، دین خود را و اعتقادات خود را از دست ندهند، و سعادت ابدی و آرامش جاودان خود را فدا نکنند و فرو نگذارند... بلکه از مدّعیان مطالبه داشته باشند و پافشاری کنند، تا ـ خدای ناخواسته ـ در دین‌باوری و تعهّدهای الهی، سستی نورزند، که ـ صد در صد ـ به زیان خود انسان است (صص 201 تا 203).
-    از توجّه به تعالیم اسلامی، درباره «قضاوت»، و تأمّل در این تعالیم و دستورات، بخوبی روشن می‌شود که هنوز قدر و منزلت انسان، چنانکه دین اسلام خواسته است، دانسته نشده، و هنوز دستگاه «قضاوت اسلامی»، تأسیس نیافته است (ص 246).
-    حضرت علی«ع» به نقل از رسول خدا«ص» فرمودند: «بر کسی که بعد از دستگیری اعتراف کند، حد جاری نمی‌شود. هر کس را دستگیر کنید، یا به زندان اندازید، یا تهدید کنید، اقرارش ارزش قضایی ندارد!!» (ص 249).

 

-    درباره «امنیت انتظامی»، یادآور می‌شویم که در جریان گرفت و گیرهایی که برای نیروی انتظامی با مردم پیش می‌آید، در حکومتی ـ چنانچه صالح و اسلامی باشد ـ باید به مردم صدمه‌ای نخورد، و زیانی نرسد، و هتک حرمتی پیش نیاید؛ و مردم جامعه اسلامی ـ از مسلمان و غیر مسلمان ـ همه گونه مصونیّت داشته، و از هر گونه بی ادبی و توهین محفوظ باشند، تا چه رسد به ضرب و شتم. مأموران حاکمیت اسلامی باید تربیت شوند، و انسان و مؤدّب باشند، و رفتاری انسانی و اخلاقی داشته باشند (اگر براستی، اسلام و عمل به اسلام در کار است، و حرف و لق لقه زبان، و خطبه و سخنرانی و شعار نیست)، و مأموران خاطی باید به سخت‌ترین شکل کیفر داده شوند، چنانکه علی«ع»، در مورد جناب قنبر ـ که سه تازیانه به کسی زیادتر زده بود ـ عمل کرد، همچنین در مورد «ابن هَرمه» ناظر بازار اهواز، که به مردم خیانت کرده بود. در حاکمیّت صالحان، حرمت مردم باید محفوظ باشد (و شخصیّت آنان در هم شکسته نشود، تا در جامعه، به عضوهایی فاقد جوهر بدل نشوند)، تا چه رسد به جان اشخاص. همچنین عمر مردم، و وقت اشخاص، که در اهمیت با هیچ چیز قابل قیاس نیست، نباید بیهوده، در کشاکش جریان‌های اداری و زندان‌های اتّهامی و جز آن تلف شود. در غیر این صورت، هیچ حکومتی صالح نخواهد بود. و جامعه از حکومت صالحان برخوردار نیست (صص 252 و 253).

 

-    جناب قنبر (علیه برکاتُ الله تعالی)، یکی از تربیت شدگان مولا«ع» بود. و چه بسا بتوان گفت، از اولیاء الله بود، و علی«ع»، در یک مورد که برای او فراموشی و اشتباهی، در حق کسی از مردم عادی پیش آمد، چشم پوشی نکرد، و به عذرهای شیطانی توسل نجست که: برای حکومت اسلامی زشت است قبول کند مأمورش خطا کرده است ؟! و آنگونه قاطع برخورد کرد، و تازیانه را از دست جناب قنبر گرفت، و در برابر اشتباه او (نه عمد و تعمّد، خوب دقت شود!!)، سه تازیانه به او زد، و قصاص کرد. اکنون می‌نگرید، که دم از اسلام و مسلمانی زدن (بخصوص در روابط اجتماعی و حقوقی و اقتصادی و معیشتی و قضایی، و در مقام حاکمیت...) چندان هم آسان نیست. نباید اسلام را، از آنچه در گذشته اتفاق افتاده است، و آنچه اکنون ـ و در سطح جهان وجود دارد ـ مظلوم‌تر و بی‌پناه‌تر کرد !! (صص 253 و 254).

 

-    هرچه به شخصیّت، حرمت و کرامت انسان‌ها زیان برساند، و انسان جامعه را تحقیر کند، و احساس فقر و کمبود را در خانواده‌هایی شدّت بخشد، و اعتماد به نفس را از مردم فرودست سلب نماید، مردودِ مردود است، تا جایی که مرتکب آن را باید تنبیه کرد، و جواب سلام او را نداد، و از جامعه مطرود ساخت. کسانی ـ اگر چه بتوانند ـ حق ندارند اسرافکار باشند، و چندان، متفاوت با دیگران زندگی کنند، و در جامعه‌ای که محرومانی فراوان دارد، تجمّل‌های گران، و خانه‌های طاغوتی و پر تفاوت با دیگران داشته باشند، و از وسایل سواری طاغوتی و فوق طاغوتی استفاده کنند (ص 268).
-    چون قبیله «بنی تمیم»، در جنگ جمل طرفدار طلحه و زبیر بودند، و در مقابل علی«ع» ایستادند، ابن عبّاس بر آنان سخت می‌گرفت. این بود که شیعیان تمیمی، بوسیله نامه‌ای از او به امام شکایت کردند. و امام به ابن عبّاس نامه‌ای نوشت، و توصیه کرد که با بنی تمیم، به خاطر مسائل «جنگ جمل»، و دگراندیشی آنان ـ حتی در سطح محاربه ـ سختگیری و درشتخویی نکند (صص 308 و 309).

 

-    گفته‌اند: «قارون بسیار زیبا بود، و «تورات» را، از همه امّت حضرت موسی«ع»، یعنی: قوم بنی اسرائیل، بهتر قرائت می‌کرد و می‌فهمید...». بنابراین، مذهبی بودن، و داشتن اطّلاعات فقهی و دینی و حوزوی، به هیچ گونه، دلیل صحت زندگی سرمایه داران، و سلامت سیره سرمایه‌داری نیست و مجوّز دفاع از آنان، و موقعیّت‌دهی به آنان نمی‌شود. در یک حاکمیّت، اگر سرمایه‌داران و اغنیا نفوذ کردند، و کارها را ـ مستقیم و غیر مستقیم ـ بدست گرفتند، به این معنی است که طاغوت سیاسی (ـفرعون)، ساقط شده، و طاغوت اقتصادی (قارون) کارها را بدست گرفته است، و این یعنی: ابطال انقلاب، که تجربه نشان داده است !! بنابراین، حاکمیّت‌های صالح، و مدّعی دینداری و «اسلامی» بودن، نباید با متکاثران مرتبط باشند، چه رسد که به آنان شغل دهند، و مناصب مهم را به آنان بسپارند، و آنان را امین دولت و ملّت ـ بویژه ملّت‌های انقلابی ـ قلمداد کنند، و موقعیّت ایشان را، در اجتماع مسلمین، تأیید و تثبیت نمایند !! امروز که می‌بینیم ملّت‌های مظلوم در غرب ( با همه ادّعاهایی که دولت‌هایشان داشتند، و ظلم و تجاوزی که کردند، و انسان‌هایی فراوان که کشتند...)، اینگونه در برابر سرمایه‌داری خون‌آشام و «تکاثر» تجاوزگر ـ یکسره ـ بپا خاسته‌اند، و نهضت 99 درصدی به پا کرده‌اند، و رؤسای جمهور خود را رسوا نموده‌اند، و در این راه پایداری می‌کنند، و خون و فدا می‌دهند، به عظمت تعالیم قرآنی و حدیثی، در مبارزه‌ای فراگستر، با «تکاثر»، بهتر و بیشتر و روشن‌تر پی می‌بریم. و خود را موظّف می‌دانیم ـ هم از نظر اسلامی، و هم از نظر انسانی ـ که این تعالیم را نشر دهیم، و تا حدی که می‌توانیم، احیا کنیم. «تکاثر» و «اتراف»، هزار درصد، مخالف است با «قسط» و «عدلی»، که قرآن کریم و پیامبر اکرم«ص»، فریاد کرده‌اند. محال است در جامعه‌ای که «تکاثر» و «اترلف» وجود داشته باشد، «قسط و عدلی» بوجود آید !! چنانکه تجربه هم نشان داده است (صص 323 تا 325).

 

-    احکام اسلام، برای سعادت دو جهانی بشر آمده است. و مسلمانان ـ بویژه انقلابیون مسلمان ـ باید بکوشند، تا به «اسم اسلام» بسنده نکنند، و «رسم اسلام» را بر زمین نگذارند، چنانکه در احادیث معتبر، تعبیر شده است (ص 326).
-    تساهل و مدارا و چشمپوشی در جامعه ـ با وجود وسعت قلمرو ـ محدوده‌هایی نیز دارد، و بیشتر مربوط به مسائل فردی و احوال اشخاص است، که نباید کنجکاوی کرد، و به کشف افکار و اسرار مردم پرداخت، و به تفتیش عقاید دست زد، و در برابر کارهای پنهانی و دور از چشم مردم، اشخاص را کیفر داد، یا برخی خلافکاریهای فردی را ـ که زیانی اجتماعی ندارد ـ ملاک خوبی یا بدی یا طرد و ردّ اشخاص قرار داد. در مسائل فکری و عقیدتی و سیاسی نیز نباید همگان را به طور اجباری به یکسان‌اندیشی فرا خواند، و در برابر هر اندیشه که همخوان با اندیشه‌ی طبقه‌ی حاکم نبود موضعی ستیزگرانه گرفت: بلکه باید در راستای حرمت نهادن به اصول و معیارهای کلی جامعه که مقبول همگان است، به همه‌ی انسانها مجال تفکر واندیشه داد، و با گشاده دلی و مدارا برخورد کرد، و از حفظ «کرامت انسان» غفلت نداشت.

 

البته، باید توجه داشت، و بیدار بود، که تساهل و مدارای اسلامی (که ناشی از انسانی بودن احکام اسلام است، و مبتنی بر رعایت حقوق و کرامت همه‌ی انسانها ست) ، نباید ما را به دامان «لیبرالیسم غربی»، چه اقتصادی، و چه غیر اقتصادی در افکند، و به سقوط انسانی و اخلاقی، که جهان غرب بدان گرفتار شد،گرفتار کند؛ و سرانجام به آزادیهای تعریف نشده، و بی حّد و حصر، و ولنگاری، و انواع فسادهای فردی و گروهی بینجامد؛ و طبقاتی خاص را آزاد گذارد تا هر کاری می‌خواهند بکنند،  هر چه می‌خواهند بخورند، هر نوع دوست دارند لباس بپوشند، و از وسایلی با هر قیمت استفاده کنند، یعنی وضعیّتی کوبنده و پایمال کننده‌ ارزش‌های انسانی داشته باشند، و از هر گونه رابطه آمیزش دلخواه بهره ببرند، و بر سر اخلاق جامعه هر چه می‌خواهند بیاورند. بویژه هر شیوه و روش اقتصادی و ثروت اندوزی و اسرافکاری را خواستند در پیش گیرند، مانعی نداشته باشند،‌و در نظام تولید و توزیع و مصرف و مبادلات و معاملات و نرخگذاری کاملا آزاد باشند (لیبرالیسم اقتصادی) ، و بدینگونه‌ها، شاهرگ حیات توده‌های انسانی را در دست گیرند، و با شیوه‌های بسیار ماهرانه و روانشناسانه تبلیغاتی، برای توده‌های انسانی نیازهای کاذب پدید آورند، و مصنوعات کارخانه‌های خود را به فروش برسانند، و جیب ملّت‌ها را خالی کنند؛ و در میان ملّت‌ها جنگ راه بیندازند،‌و اسلحه فروشی کنند، و این شیوه‌های ضّد انسانی، حتی ضّد حیاتی (و ضّد زیست بوم) را تساهل و مدارا و آزاد اندیشی بنامند.
این چنین تساهل و تسامحی، در اسلام ـ و در کلّیّت اخلاقی معتبر ـ به کلّی مردود است،‌زیرا مضربه مصالح کلّی فرد و اجتماع است، و در برابر همه این موارد، انسان اسلامی و دین باور، و حکومت اسلامی تکلیف‌هایی حتمی دارد.

 

همچنین در قلمرو مسائل فرهنگی و تربیتی و اخلاقی و عقیدتی، محدودیّت‌ها و حد و مزرهایی دقیق باید رعایت شود، و به نام آزادی و ارزشمندی تساهل و مدارا، نباید دست تجاوزگران به حریم اندیشه و ایمان وحماسه مردمان (که سرمایه اصلی و ابدی آدمی است)، باز باشد، یا برنامه‌های تربیتی و رفتاری نسل جوان،‌به دست برنامه ریزان نفوذی، فاسد، وابسته و بیگانه گرا بیفتد، و شرف و مردمی و مردانگی و استواری و صلابت و پارسایی جامعه در هم شکند، و راه را برای نفوذ فساد و زبونی وخود باختگی و بی هویتی و حماسه فراموشی و بیگانه‌پرستی باز کند، و جادّه تهاجم فرهنگی دشمنانِ اسلام و کشورهای اسلامی را هموار سازد. تساهل در قلمرو اقتصاد، جامعه را به جامعه طبقاتی (اقلیّتی سرمایه دار و خوشگذران و مسرف و کذّاب، و اکثریتی کم درآمد و تهیدست) تبدیل می‌کند، و تساهل در مسائل اخلاقی و عقیدتی، نسل‌ها را بی بند و بار، فاقد تعهّد، مسئولیّت ناشناس، خودخواه، آسایش طلب و فجورگستر و همنوع نیندیش بار می‌آورد، و جامعه را بدان سو می‌برد که ـ بطور دقیق ـ دشمن، برنامه‌ریزی کرده است. بنابراین، در برابر خلافکاریهای داخلی و دخالت‌های خارجی، قاطعیت، و سختگیری لازم است، نه تسامح و تساهل... در برابر دشمن خارجی، دفاع و جهاد و جنگ و مبارزه (در صورت تعرض آنان...) تکلیف است، و نمی‌توان در خانه نشست و انواع تهاجم دشمن را نگریست، و دست به هیچ اقدامی نزد، و عوامل نفوذی و آشکارِ تهاجم دشمن را آزاد گذاشت، و با آنها به تسامح و تساهل رفتار کرد؟ و جنگ و جهاد و ایثار و فداکاری، در رویارویی با دشمن، و شهادت طلبی و مرگ پذیری را که بالاترین کمال دینی و ملّی هر ملّت است، خشونت شمرد؟ این شیوه، اندیشه‌ای نفوذی است که دشمن آن را سفارش داده است.

 پس در اصلاحات فردی و اجتماعی، و سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و تربیتی، نباید به شیوه‌های لیبرال مآبانه عمل شود، که این شیوه‌ها طراحی شده از سوی استعمارگران و ستمکارانی است که امروز ملّت‌های مظلوم خودشان، در مقیاس 99 درصدی، در برابرشان، تا پای جان ایستاده‌اند؛ و پذیرفتن و عمل به آنها به معنای باقی گذاشتن مراکز فساد اقتصادی و فرهنگی و سیاسی در جامعه است. و این چگونگی، دست عوامل داخلی و نفوذی‌های دشمن را باز می‌گذارد، و هر نوع صلاح‌گرایی و انسانیّتی را یا نابود می‌کند، یا ناتوان می‌سازد و به حاشیه می‌راند. در برنامه‌های دولتی یا مدیریّتهای اجتماعی دیگر ـ در کارهای خرد و کلان ـ بهترین روش موفقیّت آمیز، این است که با روش نرمی و مدارا عمل کنند، و با مهربانی و لطف انجام کارها را بخواهند، و برای کرامت انسان و آزادی انسان‌ها اهمیّتی بسیار بالا و عمیق قائل باشند، و در عمل نشان دهند، و از لفّاظی کردن و شعار دادن بشدت پرهیز کنند. و اگر دیده شد که این روش در مواردی تأثیر منفی داشته، و موجب سوء استفاده برخی افراد راحت طلب یا خائن و مسئولیت ناشناس گشته، شیوه‌های دیگر (بصورت قانونی و تعریف شده و در حدّ قانون، و رعایت‌های لازم)، باید به کار گرفته شود.


در مواردی تساهل از بی کفایتی، یا نفوذپذیری است که کارها سامان نمی‌یابد، یا از بازده آنها کاسته می‌شود. این موضوع، به درک و دریافت و تجربه مدیریتهای سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و... بستگی دارد، که در هر جا و هر موقعیّتی، و در برابر افراد یا سازمانها، چه شیوه‌ای کارساز است. بنابراین، باید موضوع آگاهی و موقعیت شناسی نیز در کار باشد (صص 342 تا 346).